البراغماتية والوجودية ثانية ثانوي

عنوان الموضوع : البراغماتية والوجودية ثانية ثانوي
مقدم من طرف منتديات العندليب

السلام عليكم ورحمة الله تعالى وبركاته
اخوتي الاعزاء
دافع عن الاطروحة القاءلة بان البراغماتية مذهب لتحقيق الغاية
دافع عن الاطروحة القائلة ان الوجودية مذهب لتحقيق الغاية
دافع عن الاطروحة القائلة ان الذات تحتاج لمعرفة ذاتها
ربي يحفضكم نحتاجهم بزاف


>>>>> ردود الأعضـــــــــــــــــــاء على الموضوع <<<<<
==================================

>>>> الرد الأول :

مساء النور اخي
اقرا ربما تستفيد لانني علمي يعني مانيش عارفها لاتفيدك و لا لالا اوكي
الوجودية عند هايدغر

ففي الاول من شباط عام 1940 وفي "دفاتر الحرب الباعثة على السخرية"، بدأ سارتر بمحاولة تحديد تأثير فلسفة هايدغر عليه، مشدّداً على الاهمية التي اضطلعت بها ترجمة محاضرة "ما هي الميتافيزيقا؟" الى اللغة الفرنسية عام 1938 على يد هنري كوربان، واصفاً الترجمة بالصدفة السعيدة التي انتظرها طويلاً هو ورفاق جيله. في معنى ما، يصف سارتر جيله بالرواد الذين لعبوا دوراً في استقبال فكر هايدغر في فرنسا. فلولا وجود نخبة متلهفة لقراءة كتابات هذا الفيلسوف الالماني، لما أقبل التراجمة على الاهتمام بفكره وكتاباته. ولعل هايدغر قد اضطلع منذ منتصف القرن العشرين بدور مهم في تطور الفكر الفلسفي الفرنسي. حتى ان بعضهم ذهب في اعتقاده الى ان كتاب سارتر "الوجود والعدم" ما هو الا اعادة طرح لبعض الموضوعات الهايدغرية بشكل تحليل للوجود الانساني. لا بل اعتبر بعضهم الآخر بعيد الحرب العالمية الثانية ان الوجودية السارترية تبسيط لتعاليم "الوجود والزمن"، كتاب هايدغر المنشور عام 1927.

عام 1945 القى سارتر محاضرته الشهيرة، "الوجودية مذهب انساني". غير ان هايدغر سارع عام 1946 في "رسالة عن المذهب الانساني" الى التأكيد ان فكره لا علاقة له البتة بالوجودية السارترية ولا بأي نزعة انسانية. اذ تبدت له، على العكس، ضرورة زعزعة القيمة المطلقة للانسان الذي منذ ظهور المقولة الديكارتية القائلة بانسان سيد ومالك للطبيعة، حتى تسلّط هو وتقنيته المعاصرة على كل مفاصل الوجود. لذا نادى هايدغر بقطيعته الفكرية مع سارتر، فما كان من هذا الاخير الا ان نظر الى ماركس كملهم لفكره.

ثمة اذاً شيء ما انقطع مع هايدغر رغم تأثير هذا الاخير على الفكر الفلسفي الفرنسي منذ اواخر الثلاثينات من القرن المنصرم.

جان بوفريه هو الذي ادخل فكر هايدغر الى فرنسا وهو الذي ربطه بفكر كيركيغارد جاعلا من سارتر ايضا مفكرا متأثرا بأطروحات هوسرل وهايدغر. وقد سبق لجان بوفريه ان زار هايدغر في ألمانيا في رفقة بعض المثقفين الفرنسيين امثال فريدريك توفارنيكي وادغار موران وألان رينه وهو الذي كان وراء دعوة الفيلسوف الالماني الى القاء محاضرة عام 1955 في سوريزي حول ماهية الفلسفة.

الهوسرلي

لكن هذه العلاقة الوثيقة مع الفكر الهايدغري سرعان ما تبدلت في الستينات والسبعينات والثمانينات في ما يتعلق بمشروع نقد الحداثة والميتافيزيقا عندما انشغل العديد من الفرنسيين في تفكيك الميتافيزيقا والذاتية وتخطيهما. الى انه بقي بين سارتر وهايدغر العديد من الافكار المشتركة، اقلها المصدر، عنينا هورسل والفينومنولوجيا.

ففي "رسالته" التي أشرنا اليها عن "النزعة الانسانية" نفى هايدغر كل ابوة للمحاولة السارترية قائلا بأن لا علاقة مشتركة بين مبدأ سارتر الاول، "الوجود يسبق الماهية"، وما كتبه هو في "الوجود والزمن" عن الواقع الانساني. الدليل على ذلك ان جان بوفريه، لا سارتر، كان الشخص الذي ارسل اليه هايدغر "الرسالة عن النزعة الانسانية" عام 1946 قبل ان يصبح ولثلاثة عقود متتالية القائم بالاعمال الهايدغرية في فرنسا! مع العلم ان الامور اختلطت في البداية على بوفريه، اذ جعل هايدغر في مقالاته التي تناولت الوجودية فيلسوفا وجوديا متأثرا بكيركيغارد وخصوصا في ما يتعلق بمسألة الضيق، وربط بين الوجودية الهايدغرية والوجودية السارترية التي يقودهما بحسبه فكر هوسرل، قائلا في اختصار ان سارتر هوسرلي بامتياز، وقد اكتشف هايدغر من خلال قراءاته الهوسرلية، فتبنى آنذاك طريقة هايدغر في معالجة اطروحات هوسرل! وهذا ما نفاه اولا هايدغر نفسه ثم بوفريه في مقالة نشرها عام 1963 سجل فيها كل الاخطاء التي تبدت في فهم سارتر لكتاب هايدغر الضخم، "الوجود والزمن".

اما رواية "الغثيان" التي فهمها بعض القراء غير المتتبعين كصدى لبعض الموضوعات الهايدغرية، فنشير الى انها نشرت عام 1938 ولم يكن سارتر قد اكتشف بعد فكر هايدغر. جل ما في الامر انه كان قد بدأ بقراءة هوسرل، علما بأن اكتشافه الفعلي لكتاب هايدغر، "الوجود والزمن"، يعود الى بداية الاربعينات. وقد حاول سارتر جاهدا ان يموضوع "الوجود والعدم" في خط المؤلَّف الهايدغري لكنه لم ينجح في ذلك بسبب عدم تمكنه من اعادة التفكير الجذري في المفاهيم والتصورات الاكثر تقليدية في المتيافيزيقا.

كان سارتر في علاقاته مع الفيلسوفين اللذين اضطلعا بدور في تكوين فكره وخصوصا في "الوجود والعدم"، رجل المناسبات غير المستغلة. ففي سنة 1931 وبفضل بول نيزان نشر مقالة "اسطورة الحقيقة" في مجلة "بيفور" التي حوت في العدد نفسه محاولة لترجمة نص هايدغر، "ما هي الميتافيزيقا؟"، قبل ان تظهر ترجمة كوربان. غير انه لم يحاول حتى قراءة النص ولم يكلف نفسه قبلها سنة 1929 عناء الذهاب الى السوربون للاستماع الى سلسلة المحاضرات التي قدمها الفيلسوف الالماني ادموند هوسرل حول الفينومنولوجيا الترانساندانتالية. وليس اكتشافه لفكر هوسرل الذي تم فعليا عام 1933 في برلين الا دينا لريمون آرون وعمانوئيل ليناس اللذين حضاه على قراءة نتاج هذا الفيلسوف.

قد تكون شهادات طلاب سارتر في تلك المرحلة خير دليل على ما نقول. فهو بحسبهم لم يشر في دروسه الا عرضا الى كتابات هذين الفيلسوفين. وما من شك في ان كتابة "الوجود والعدم" قد تمت في موازاة قراءة كتاب هايدغر، "الوجود والزمن"، بعدما اعطاه الى سارتر ضابط نازي اثناء فترة اعتقاله. وقد تمتع هذا الفرنسي بعرض مضمونه بشكل دروس منتظمة على رفاقه في فترة الاسر. ولئن كان كتاب "الوجود والعدم" قد خُط في موازاة قراءة "الوجود والزمن"، يبقى من الصعوبة اعادة صوغ هذه القراءة السارترية.

ففي مقالة "سارتر قارىء هايدغر، او الوجود واللا"، حاول جان لوناي عام1990 ان يضع نفسه مكان هايدغر مظهرا المغالطات وسوء الفهم والتحريفات التي تعرض لها الكتاب الهايدغري على يد سارتر. غير ان الحق يقضي بصعوبة قراءة هايدغر من دون اي سند للغته الغامضة وفكره الحلزوني العميق وتلاعبه البهلواني باللغة الفلسفية واشتقاقاتها وايغاله في التحليل الانطولوجي الدقيق. حتى ان اشد المعجبين به والمتمتعين بفكره، عنينا جان بوفريه، وقع في فخ التفسيرات الخاطئة.

اما التأثيرات الثانية على اتجاهات سارتر الفكرية والتي نأت به عن الموقف الميتافيزيقي المحض الذي عبّر عنه "الوجود والعدم" فاننا نجدها في الفكر الماركسي. وهذا ما اوضحه احد تلاميذ سارتر فرنسيس جانسون عندما قال ان موقف سارتر قد انتقل من قطب "الذاتية" الى قطب "الموضوعية". دليل ذلك ان سارتر اراد بداية تفسير الظواهر البشرية تفسيرا ذاتيا، محاولا مواصلة فكر كيركيغارد وهوسرل وهايدغر ضد الذين ارادوا تفسير الموقف البشري تفسيرا موضوعيا صرفا، فدافع بشراسة عن الحرية والوعي الانساني. غير ان سارتر وبسبب من ظروف الحرب، استطاع نتيجة التجارب المعيشية والخبرات الحية ان يمنح وجوديته طابعا تاريخيا، فحاول استيعاب شتى العوامل المؤثرة على الوجود الانساني بما فيها المادي والتاريخي والاجتماعي بعدما كان في "الوجود والعدم" قانعا في تفسيره للانسان بوجهة النظر الميتافيزيقية. لذا ادخل على كتاباته مفاهيم ماركسية كصراع الطبقات والبعد التاريخي، هابطا بذلك من سماء التفكير الفلسفي البحت الى ارض الواقع!

حجر الزاوية

ولو عدنا الى "الوجود والعدم" لرأينا ان سارتر كان حريصا في هذه الدراسة الانطولوجية على الدفاع عن اطروحة مفادها أن الانسان لا يمكن ان يُرد الى موضوع بحت، وانه ليس في الامكان تاليا لأي حالة واقعية ان تتسبب هي وحدها في حدوث اي فعل. ففكرة "المشروع" التي تعني بأن الفعل الانساني ما هو الا عملية اسقاط يقوم بها الانسان حينما يقذف بنفسه نحو "ما ليس بموجود"، شكلت الى حد ما حجر الزاوية في الفكر السارتري، وقد عمل على تعميقها في "نقد العقل الجدلي"، رابطا اياها بأفكار ديالكتيكية ماركسية كفكرة السلب والبراكسيس Praxis والتجاوز. ولئن كانت معظم هذه الافكار قد رسمت في "الوجود والعدم"، الا انها اكتسبت في ما بعد دلالات جدلية لم تكن لها من قبل. ولعل البعد التاريخي للوجود الانساني يبرز فكرة ثبات المشكلات التي يواجهها الانسان في وجوده، حتى بدا لسارتر ان التاريخ كله هو بمثابة صراع من اجل الحرية الانسانية.

في هذا السياق اذاً وضع سارتر افكاره الرئيسية وقد نسّقها في توليفة جمعت بين الهيغلية والماركسية والهوسرلية والهايدغرية وحتى الفرويدية، وفق اسلوب وجودي خاص ارتبط بلحظات تاريخية واجه فيها الانسان خطر نموذج الدولة الشمولية التي هددت الذات في توقها الى الحرية.

هذا يعني ان هذه الفلسفة ارتبطت ارتباطا وثيقا بواقع اوروبا في القرن العشرين، وقد حاولت قدر المستطاع انقاذ ما يمكن انقاذه من الذات الانسانية عبر توجيه الفينومنولوجيا في اتجاه مغاير لما اراده لها المؤسسان هوسرل وهايدغر. غير ان هذا التوجيه ترك بصماته على هذه الفلسفة كلها حتى اننا نستطيع من خلال دراسة تيماتها الاساسية ان نكشف عن نتائج هذا الخيار المؤسس على الذاتية المعمقة في بعدها العملي، اي كفعل او حرية.

من هذا المنظار نفهم هجوم سارتر على الفرويدية ومقولة اللاوعي، واعادة قراءته للماركسية دفاعا عن الحرية رغم عبثية الوجود. ولعل الوعي هو في الوقت عينه تعبير عن سمو الانسان وعن مأزقه الوجودي لغياب البعد الميتافيزيقي. فالانسان محكوم عليه بالحرية، ما دام في بدء وجوده ليس شيئا وما دام هو الذي سيصمم نفسه، وهو وحده مع هذه الحرية، اذ لا عذر معها ولا تبرير ولا فرار، وبها يخلق نفسه بنفسه، فهي اذاً ازمة ومحنة ومأزق قبل ان تكون امتيازا مطلقا.

الحرية الانسانية في فكر "الفيلسوف الاخير"، على تضادها، انما هي قيمة اخلاقية عملية تطلق الانسان خارج ذاته في فعل واقع. فليس ثمة حقيقة واقعية خارج الفعل. والانسان لا يوجد الا بمقدار ما يحقق نفسه في افعال تعبّر عن ذاتيته الحياتية . من هنا كانت وجودية سارتر مترادفة مع الكرامة لأنها لا تجعل من الذات وسيلة او موضوعا، بل لأن ادراك وجود الذات ينطوي في الوقت نفسه على ادراك وجود الغير، لأن الغير ضروري لوجود الذات وللمعرفة الشخصية. وما الغير اولا الا انسان تنتظم حوله الاشياء التي في العالم. وهذا الغير ينظر اليّ باستمرار جاعلا مني موضوعا شيئيا بسبب من نظرته المتعالية. فينشأ الضيق والجذع والقلق واليأس والخوف من الآخر، مما يفضي الى الفشل في تحقيق الحرية! وهذا ما عبّرت عنه الروايات والمسرحيات السارترية التي إن افضت الى شيء فالى مأزق هذه الفلسفة القائمة على الفردية الساخطة واخفاق هذا المنحى من الفينومنولوجيا.

لربما امكننا القول بأن الوجودية، اذا قبلنا ان نشير هكذا الى هذه الفلسفة السارترية للذاتية، فردية اكثر منها انسانية. في مقابل الهايدغرية يموضع سارتر نفسه في خانة فلاسفة الذات الحاملين هم الانسانية. لكنه تحديدا في ما يتعلق بالذات وبالقيم الانسانية، لم يتوصل الى الدفاع الا عن صور مضمحلة واشكال زائلة. ويظهر ان هايدغر وسارتر، ابعد من المجابهة حول قضية الذات، برّأا نفسيهما بمفارقة واضحة من تفكيكين مختلفين للذاتية إن على مستوى المبادىء الاولى او على مستوى الاستراتيجيات المعتمدة، مما مهد الطريق امام تحولات كبرى في الخطاب الفلسفي.

... اليوم، في مناسبة المئوية الاولى لولادته، يطل علينا جان بول سارتر من بين الانهيارات والولادات، ومن بين الثورات والهزائم ومن ركامات الحداثة والفلسفة وما بعدهما، يطل علينا ليرسل من جديد نداءه العظيم: نحن محكومون بالحرية
يا رب تكون قد استفدت

=========

>>>> الرد الثاني :

هاذي المقالة الثالثة
أثبت صحة الأطروحة القائلة:<<إن الأنا تتوقف على معرفة الذات من خلال الوعي بذاتها>>.

المقدمة: (تحديد مفهوم الأنا كحقيقة نفسية و ضرورة التساؤل عن الذي يكشف الأنا لنفسه.)

يعرف الفلاسفة الأنا أنه هو ما يشير إليه المرء بلفظ : أنا. و يقول إبن سينا أنه شيء وراء الجسد. أما الذات فهي الشخص الواقعي الذي تحدث فيه كل من فعاليات العقل و أحوال النفس و الجسم. فما الذي يحدد الأنا؟ هل هي الذات؟ إن رينه ديكارت يجيب بالإثبات. و إن كان موقفه لا يوافق عليه المفكرون من أهل التوجه الحسي و التجريبي و الاجنماعي…. فكيف يمكن إثبات صحة ما يقوله أب الفلسفة الحديثة؟

العرضhttps://3andlib.xplainer.net/images/smilies/frown.gifعرض و توضيح رأي ديكارت و تقديم حججه، ثم نقد حجج الخصوم.)

إن الأطروحة حين تقول: معرفة الذات لذاتها، تقصد نشاطا شعوريا منعكسا، تكون فيها الذات هي نفسها التي تنعكس على نفسها في معرفة أحوالها. و هذه المعرفة مباشرة و دون وسيط. و يسمى بالحدس الشعوري. و نعرف أن ديكارت في كتابه “مقالة في الطريقة” كيف أنه يرجع المنطلق الذي يجب أن تنطلق من كل معرفة هو الحدس.

إن المحدوسات أوثق صور المعرفة، بما فيها معرفة الذات أو النفس لنفسها و أحوالها، بحكم أن المعرفة بالحدس أولية، واضحة تتصف بالضرورة، قائمة بذاتها و غنية عن غيرها مما يرهن صحتها.مثل المعارف الاستدلالية، إذ صحتها متوقفة على منطلقاتها: فإذا تغيرت المقدمات تغيرت الحقيقة التي تلزم عنها. و يرى أيضا إن أنانا أقرب إلينا من غيرنا. إننا لا نظطر إلى الخبرة الحسية، أو شهادة الغير، و لا حتى إلى الاستدلال، في الاطلاع على أحوالنا. إن الحدس كاف بذاته. إننا نطلع مباشرة على أحوالنا من مشاعر و فعاليات العقل. و أحد منا يحتاج إلى الاستدلال في معرفة هل هو حزين أم فرح.

و أن الذين يرجعون معرفة الذات لنفسها إلى الخبرة و التماثل بيني و بين غيري، أو على أساس القصد، فالذي يصلني من معرفتي للآخرين لا تعدو أن تكون إلا معارف مظهرية غير جوهرية، متغيرة بحسب القصد و المعايشة. و لو كان الطرح الظاهراتي صحيحا فلا معرفة تثبت للذات بخصوص ذاتها. كما أنني أعرف ذاتي من دون شهادة الخبرة. و في كلا الحالين تكون معرفة ذاتنا مستحيلة لأن الذوات لا يمكن أن تكون نسخا لغيرها.




إن حدس النفس لأحوالها نعمة في معرفة ذواتنا بأنفسنا و دونها لا يمكن أن نحيا إدراك تميزنا عن غيرنا مهما كانت تأثيرات اللغة و الخبرة و القوالب الاجتماعية. هذا التفرد للأنا لا يمكن أن يكون إلا شهادة على قدرة الوعي على جعل الذات نعرف نفسها من غير وسيط، و هذه هي المعرفة الحدسية

=========

>>>> الرد الثالث :


=========

>>>> الرد الرابع :


=========

>>>> الرد الخامس :


=========