هنا تجد المقالات المتوقعة لـ باكالوريا 2015 للثالثة ثانوي
عنوان الموضوع : هنا تجد المقالات المتوقعة لـ باكالوريا 2015 للثالثة ثانوي
مقدم من طرف منتديات العندليب
نصيـحة مني إليكم : في الباك لازم عليك تكتب مقالة واسعة و كثيرة الحجم و تتوسع فيها بزاف لكي تضمن نقطة جيدة لهدا فإن هدفي كان التوسيع و التركيب على الطريقة الصحيحة ومنه لا داعي للشكوى من خلال طول المكقالة لأن طول المقالة يوم الباكالوريا مهمة جدااا
لنبدأ على بركة الله :
الطريق لتفريح الوالدين
¨ اللغة والفكر
هل يمكن تصور أفكار خارج اطار اللغة ؟
إن الانسان اجتماعي بطبعه يسعى للتواصل مع الاخرين موظفا في ذلك اللغة ، والتي عرفها لالاند : بأنها كل نسق من الاشارات يمكن ان يستعمل للتواصل . ويعرفها آخرون بأنها تلك القابلية التي يتوفر عليها الانسان لاختراع الرموز بكيفية متعمدة . و لما كانت اللغة من بين المواضيع التي اهتم بدراستها الفلاسفة و المفكرين خاصة فيما يتعلق بعلاقتها بالفكر بإعتباره مجموعة من المعاني و التصورات الذهنية الباطنية فهو نشاط ذاتي يعكس شخصية الفرد . و لهذا اعتبره البعض منهم جوهر مستقل عنها . الامر الذي لم يؤيده البعض الآخر معتبرين أن الفكر مرتبط باللغة و متصل بها ولا يمكن تصور وجود له دونها ومن هنا نتسائل : هل يمكن أن توجد أفكار خارج اطار اللغة ، و هل اللغة تعجز عن التعبير عن كامل الفكر ؟
يرى بعض الفلاسفة و المفكرين أن العلاقة بين اللغة والفكر علاقة انفصال و يمثل هذا الاتجاه معظم الفلاسفة الحدسيين أمثالهنري برغسون 1859-1941 الذي يؤكد أن عدم التناسب بين مانملكه من افكار و ما نملكه من الفاظ يعود الى عدة اسباب منها : ان الفكر متقدم عن اللغة كونها رموزا اصطلاحية اجتماعية في حين ان التفكير يتسم بالخاصية الداتية ، فهو انعكاس لشخصية الفرد ، ولما كان التبليغ ضروريا لقيام المجتمع فإن الفرد يضطر إلى سبك افكاره في قوالب اجتماعية ومن ثمة يفقدها حرارتها و اصالتها . ثم ان الالفاظ جامدة وثابتة إذا قيست بتطور المعاني وعلى هذا يصعب التعبير عن الحياة الفكرية الباطنية لأن عالم الافكار متصل أما عالم الالفاظ فهو منفصل . فاللغة أداة تواصل لا تخرج عن كونها الفاظ عادية ساكنة تقف عائقا في وجه الفكر . وقد حاول برغسون اظهار مساوئ اللغة في عدة كتب بأسلوب جذاب و هو القائل في هذا الشأن : * إن الالفاظ لا تسجل من الشيء سوى وظيفته الاكثر شيوعا وسذاجة *. أي ان اللغة تصور الشيء بما ليس هو و لا تقف من العواطف اللطيفة الا وقوفا خارجيا سطحيا، وهذا العجز دفع برجال الفن و الادب الرومانسيين الى التعبير عن خواطرهم بدقة من خلال الرسم و الموسيقى و الرقص ... و هذا ما يؤكد ان اللغة تشوه الفكر أحيانا . و كما يحلوا للرومانسيين القول:* ما أرخص الحب إذا أصبح كلمات *. فاللغة تعجز عن نقل مشاعرنا و تضعف امام حرارة عواطفنا .
إن التجربة السيكولوجية التي يعيشها الفرد أغنى و أوسع من أن تقتنصها اللغة ، إنه يدرك ما لا يدركه العامة و هو الذي يسعى الى ابراز ماهو خاص ، لأن الفكر بمثابة قاموس انساني يحمل الكثير من الذكريات و العواطف التي يخرجها بعبارات و اشارات ، فاللغة ماهي الا وسيلة يقودها الفكر ، فهي تعكس ما يدور فيه و لا تصنعه ، بل هو { الفكر } الذي يصنع منها القوالب المناسبة لمعانيه ، لهذا يقول فاليري1871-1945: * أجمل الافكار هي التي لا نستطيع التعبير عنها *.فالفكر قائد الاشارات كما هو الشأن في المكتشفات العلميية و قدرة الانسان على خلق اكثر المعاني تجريدا كما يحدث في عالم الرياضيات و هذا يؤكد استقلالية اللغة و تبعيتها للفكر ، كما تؤكدها اسبقية فهم اللغة عند الطفل على استخدامها . فالألفاظ منفصلة و محدودة بينما المعاني مبسوطة و ممدودة .
لكن هذا الوضع يضعنا امام تساءل حاد : فإذا كان الفكر يتميز عن اللغة بالشمول فهل نملك بديلا آخر عن اللغة . وهل يمكن استبدالها بوسيلة أخرى ؟ إن أي محاولة من هذا القبيل تبدوا فاشلة و لهذا نحكم على هؤولاء انهم بالغوا في موقفهم هذا عندما ميزوا و فصلوا بين اللغة و الفكر ، فإذا كان الفكر سابق عن اللغة من الناحية المنطقية فهو ليس سابق عنها من الناحية الزمانية . بدليل ان الانسان يشعربأنه يفكر و يتكلم في نفس الوقت . كما انهم بالغوا في تمجيد الفكر الامر الذي جعله نشاطا اخرس . و قللوا من اهمية اللغة . و الواقع يثبت ان التفكير لايتم بدون لغة . فبدون هذه الاخيرة يبقى مجرد شعور باطني لا معنى له . لهذا فالمشكلة ليست في اللغة و إنما في الشخص الذي يملك ثروةلغوية للتعبير عن أفكاره . بدليل ان المعنى الواحد قد نعبر عنه بعدة كلمات . و إذا كانت حياة الانسان قد تغيرت فذلك يرجع الى اللغة ، فالازدهار في المجال الفكري يكون دائما مصحوبا بالازدهار في المجال اللغوي . و هذا ماعبر عنه كوندياك في قوله :* نحن لا نفكر بصورة حسنة او سيئة الا لأن لغتنا مصنوعة صناعة حسنة أو سيئة * و عليه لا بد من استخدام الالفاظ استخداما مظبوطا و جيدا .
يرى بعض الفلاسفة و المفكرين أمثال هيجل و هاميلتون و ماكس مولر . أن العلاقة بين اللغة و الفكر هي علاقة إتصال ، فهما شيء واحد لا يمكن أن نضع حدا فاصلا بينهما ، ولا يمكن ان توجد افكار خارج اطار اللغة ،و هذه الاخيرة لا تعجز عن التعبير عن كامل الفكر .معتمدين على المسلمة القائلة : ان اللغة ملتحمة بالفكر و أن الكلام و الفكر ليس سوى مظهرين لعملية نفسية واحدة ، فالمعنى يؤخد من العبارة و العبارة لا توجد خارج المعنى ، ولولا اللغة لما كان للفكر وجود وهذا يعني أن اللغة هي عين الفكر لقول احد الفلاسفة :* ليس ماندعوه فكرا الا وجه من وجهتي القطعة النقدية*. وهذا منطق ينطوي على مبررات أهمها : ان الانسان لا يفكر بمعزل عن اللغة ، فحتى و ان لم يكن يتكلم بصوت مرتفع فهو يخاطب نفسه في صمت ، وهذا دلالة على تطابق اللغة مع الفكر كما يقر علماء النفس ان الطفل يكتسب المعاني بإكتساب الالفاظ أي ان الارتقاء الفكري يطابق نظامه اللغوي . فالطفل يتعلمهما في آن واحد . فاللغة تثري الفكر ، فقد اثبثت الدراسات انه كلما اتسعت ثروة الفرد اللغوية زادت قدرته على التعبير و التفكير وبذلك تزاد نسبة الذكاء ، والاعتقاد بوجود نشاط فكري بدون لغة هو مجرد توهم لأنه مونولوج داخلي . إذ عندما نفكر فنحن نتكلم بصوت خافت و عندما نتحدث فنحن نفكر بصوت عال . وبذلك تكون اللغة هي نفسها الفكر . لهذا يقول هاملتون : * إن المعاني شبيهة بشرارة النار لا تومض الا لتغيب و لا يمكن تثبيتها الا بالالفاظ * . و يمكن تشبيه اللغة بورقة يكون الفكر وجهها و الصوت ظهرها ولا نستطيع ان نقطع الورقة من غير ان نقطع ظهرها . كذلك الامر عن اللغة . لا نستطيع ان نعزل الصوت عن الفكر و لا الفكر عن الصوت . فالفكر بالنسبة للغة كالروح بالنسبة للجسد ولا وجود لأحدهما دون الآخر . وهذا ما قصده ميرلوبونتي في قوله : * الفكر لا يوجد خارج العالم و بمعزل عن الكلمات * . وهذا يؤكد ان اللغة هي حاملة الفكر الى الخارج فهي تصبغه بصبغة اجتماعية تنقله من طابعه الانفعالي الذاتي ليصبح معرفة انسانية قابلة للانتقال بين الافراد و هذا ما جعل هيجل يعتقد ان الكلمة تعطي للفكر وجوده الاسمى و ان الرغبة في التفكير بدون كلمات لمحاولة عديمة المعنى . و هذه الفكرة اشار اليها ارسطو في قوله :* ليس ثمة تفكير بدون رموز لغوية * و هذا يعني ان العلاقة بين الفكر و اللغة ليس علاقة علة بمعلول أو ظاهر بباطن و انما علاقة تداخل . و أخيرا يمكن القول ان الكلام ليس نسخة من شيء اسمه فكر .بل الفكر هو الكلام نفسه . ونحن لا نتعرف على الفكرة صحتها ووضوحها الا لأنها قابلة لأن يتصورها الاخرون ، لهذا فإن التفكير من دون العبارات اللفظية ضرب من الوهم الكاذب .
لكن القول ان اللغة هي الفكر و الفكر هو اللغة يخالف مبدأ من مبادئ العقل وهو مبدأ الهوية فالشيء يجب ان يكون هو نفسه ، فاللغة يحب ان تكون هي اللغة و لا يمكن ان تكون هي اللغة و هي الفكر . الامر نفسه بالنسبة للفكر . إذا ما اردنا ان نبحث عن معاني اللغة و الفكر في مختلف المعاجم اللغوية و نتساءل: هل دلالة كلمة لغة هي نفسها كلمة فكر ؟ و بعيدا عن هذا فإن التجارب التي نعيشها في حياتنا تؤكد بطلان الفكر مطابق للغة . فالطالب في الامتحان قد تكون بحوزته مجموعة من الافكار يحاول ان يعبر عنها لكن تعبيره يخونه . فقد يعبر عن فكرة بغير ما يقصد و قد تجده يكتب ثم يمسح و قد ينتهي الامر به الى ان لا يكتب شيء و تبقى افكاره حبيسة فكره و عقله لأنه لم يرضى بهذه العبارات و هذا يؤكد وجود تفاوت بين اللغة و الفكر. فقد نجد الانسان غير قادر على الفهم لكنه قادر على التبليغ و هذا ما يثبت انه يفهم معاني اللغة أكثر مما يحسن من الفاظها . وهذا يعود الى عدم قدرة الالفاظ على احتواء المعاني و العواطف لهذا قيل :* إذا كانت كلماتي من ثلج فكيف تحتوي بداخلها النيران *. و من أمثلة عجز اللغة عن التعبير عن كامل الفكر أن الأم عند سماعها بخبر نجاح ابنها قد تلجأ الى الدموع .
وبناءا على ما سبق يمكن القول أن علاقة اللغة بالفكر علاقة جدلية ، فمن جهة اللغة تضع الفكر و من جهة الفكر يضع اللغة ، فنحن نفكر ثم نعبر عن أفكارنا باللغة إي ان هذا لا يعني ان اللغة مجرد وسيلة يمكن استبداله بأخرى ، لأن الافكار ترد الى الذهن و هي تلبس ثوب اللغة ، فلا يمكن القبول بأسبقية الفكر على اللغة .
ويشير آلان ان الطفل في البداية يولد صفحة بيضاء و يكتشف الافكار من اللغة التي يتعلمها ، كما ان اللغة اداة للتواصل فهي على المستوى الانساني اداة لنقل الافكار ، فالفكرة ترد الى الذهن مجسدة في قوالب لغوية و لفهمها يجب صياغتها صياغة لغوية باعتبار اللغة تسجل الافكار و التجارب الانسانية ، وهذا ما أكده لافيل في قوله : *إن اللغة ذاكرة انسانية *. فنحن مطالبون بعدم التحيز الى بعض الاساليب اذا كانت لا تعبر عن حاجاتنا مع تطور ثقافاتنا ، ولا بد ان تتحمل اللغة هذه الاصلاحات كمثل الشجرة الحسنة التي تتقبل التخلي عن أغصانها الجافة كي تستعيد نباتها فلابد أن نتخير ألفاظنا و ننتقي تعابيرنا .
و الرأي الصحيح هو الذي يرى ان اللغة مستقلة عن الفكر ومختلفة عنه ففي بعض الاحيان تعجز عن التعبير أو نقل مشاعرنا و تضعف أمام حرارتها . فاللغة لا تمس من الفكر الا الشعور و لذلك نجد صعوبة في التعبير عن الاشياء التي وراء الشعور بمقدار ما يقوى على التعبير عنها .أما الاشياء التي لا يعيدها فتبقى مكبوتة و قد تعبر عن نفسها في شكل أحلام أو فلتات اللسان .
ومنه نستنتج أن اللغة مرتبطة إرتباطا ضروريا بالفكر ، كما أن الفكر يرتبط إرتباطا ضروريا باللغة ، فلا توجد لغة بدون فكر ، و لافكر بدون لغة و العلاقة بينهما ليست علاقة متكافئة لأنها علاقة جدلية أي تفرض التناقض و هكذا يقول دولاكروا : *ان الفكر يضع اللغة في نفس الوقت الذي يضع فيه من طرف اللغة *. فتطور اللغة يبقى رهين النشاط الفكري للانسان الذي أثبت قدرته على وضع المصطلحات الجديدة لكل ابداع فكري و بهذا تتجدد اللغة بتجدد الفكر و تبقى حية طالما كان هناك فكر مبدع ، سواء كان مجال ابداعه الرياضيات أو الفلسفة أو الفن ...إلخ كل هذه الميادين قوامها رموز و الفاظ تشير الى معاني و افكار مختلفة .إذن : فلا سبيل الى الاستغناء عن اللغة فهي وسيلة اساسية يعتمد عليها الانسان من اجل تحقيق التواصل مع الاخرين و بناء العلاقات الاجتماعية تضمن له البقاء و الاستمرارية .
>>>>> ردود الأعضـــــــــــــــــــاء على الموضوع <<<<<
==================================
>>>> الرد الأول :
نص السؤال :
إذا كنت أمام موقفين متعارضين يقول أولهما : العلاقة بين اللفظ و معناه علاقة طبيعية .
و يقـــــول ثانيـــــــــــــــهما : العلاقة بين اللفظ و معناه علاقة إصطلاحية .
مع العلم أن كليهما صحيح ضمن سياقه ،و يدفعك القرار إلى أن تفصل في الأمر ، فما عساك أن تصنع؟
مقدمة :
إن الإنسان في بنائه لعلاقاته مع غيره في إطار العلاقات الاجتماعية في حاجة إلى وسيلة للتعبير عن ذلك و لا يتم له ذلك إلا بواسطة اللغة التي تعبر عن حاجياته و أفكاره ، و من هنا تبرز اللغة كأداة فعّالة للقيام بهذه العملية عن طريق إستعمال إشارات و رموز للدلالة على معنى من المعاني ، وبالتالي تصبح كل لفظة تدل على معنى يتم تصوره في الذهن و هذا شيء بديهي ، لكن ما هو بحاجة إلى الدراسة و التحليل هو تلك العلاقة التي تقوم بين هذين العنصرين ، أي بين اللفظة و المعنى أو ما يطلق عليه علماء النفس اللغوي بالدال و المدلول ، هذه المسألة طرحت جدل بين الفلاسفة و علماء النفس حول نوع العلاقة الموجودة بينهما ، حيث نجد هناك من اعتبر أن هذه العلاقة تتحكم فيها الضرورة و بالتالي فهي طبيعية ، والبعض الآخر تجاوز ذلك إلى الإصطلاح .
ومن هنا نتساءل : ما هي طبيعة العلاقة بين الكلمات و معانيها ؟ و هل هي قائمة على الصلة الطبيعية بين صيغة الكلمة و معناها أم أنها نتيجة العرف و الإتفاق و الإصطلاح ؟.
موقف 1 :
يذهب الكثير من العلماء و المفكرين إلى إعتبار العلاقة بين الدال و المدلول علاقة تتحكم فيها الضرورة ، و أنها علاقة تطابق بين الشيء و ما يدل عليه في العالم الخارجي ، و أساس ذلك محاكاة الإنسان لأصوات الطبيعة و هذا ما أكد عليه أفلاطون (427-347ق.م) قديما في محاورة كراتيل (كراطليوس) عندما إعتبر ان العلاقة بين الكلمات و معانيها هي علاقة مادية تحاكي فيه الكلمات أصوات طبيعية ، حيث يكفي سماع الكلمات لمعرفة دلالتها ، كخرير المياه ، نقيق الضفادع ، زقزقت العصافير....إلخ. و في هذا النسق نــــورد نـــــص لأفلاطون يتناول مــــحاورة بين هيرموجين و كراطليوس من جهة و سقراط من جهة أخرى :
هيرموجين: إن كراطليوس الحاضر هنا يزعم يا سقراط أن هناك بالنسبة لكل شيء إسما منسوبا إليه بصورة طبيعية ، و أن هذا الاسم ليس إلا إسما أضفاه عليه بعض الناس بواسطة إتفاق (...) ، ولكن الطبيعة هي التي أضفت على الأسماء معنا خاص (...)أما أنا يا سقراط (...) فلا أستطيع أن أقتنع بأن صواب الاسم شيء آخر غير التواضع و الاتفاق ، يبدو لي أنه مهما كان الاسم الذي يرمز لشيء فإنه هو الاسم الصحيح ، و إنه إذا ما وضعنا مكانه بعد ذلك أسم آخر فقد أعرضنا عن الاول ، و إن الثاني أقل صحة من الأول (..) و ذلك أنه ليس هناك أي شيء يأخذ إسمه من الطبيعة ، بل يأخذه من استعمال عادة أولئك الذين يستعملونه و الذين خلقوا عادة
إستعماله.
سقراط : يتعين إذا تسمية الأشياء ، كما أنه من الطبيعي أن نسمي بالوسيلة الملائمة و ليس كما يحلو لنا ، و ذلك إذا ما أردنا أن نكون على إتفاق مع الخلاصة السابقة ، و بهذه الكيفية ننجح في التسمية و إلا فلا (...) ليس في ملك كل إنسان يا هيرموجين أن ينشئ أسماء (...)
إن كراطليوس على حق في القول إن أسماء الأشياء تشتق من طبيعتها ، و أنه ليس كل إنسان صانعا للأسماء بل هو ذلك الذي تبقى عيناه مركزتين على الاسم الطبيعي لكل الأشياء ، فهو القادر على تجسيد الصورة في الحروف و المقاطع (....). إن الاسم إذا على ما يبدو محاكاة صوتية للشيء المحاكى (..)
ومن هذه المحاورة نجد أن أفلاطون يؤكد و يقرر على لسان سقراط أنه لا دخل للإنسان في تحديد معاني الكلمات و الألفاظ مادامت الأشياء الخارجية هي التي توحي له ذلك ، بحيث يكفي سماع الصوت لتحديد اللفظة و دلالتها فكلمة* الطّرق * مثلا ما هي إلا إنعكاس للصوت الصادر عن إصطدام شيئين ببعضهما البعض ، و هذا إن دل إنما يدل على أنه هناك من أحدث هذا الصوت لغرض معين .
هذا الموقف الذي جسده أفلاطون نجده مجسد في الفكر العربي الاسلامي بلسان إبن فارس (4 ق ه ) من خلال موقفه المدافع عن النظرة التوفيقية ، مستشهدا على ذلك بظاهر معنى الآيـة القرآنـية : ** وعلم آدم الاسماء كلها **
وهذا دليل على أن اللغة ليست من صنع البشر و لا قدرة لهم على إنشائها ، وإنما هي وحي من عند الله منحها للإنسان حتى تسهل عيه معرفة الأشياء و تميزها عن بعضها البعض ، وهذا إن دل إنما يدل على أن الانسان مقيد في كل ما يقوم به ، و لا فعل له مادام كل شيء مقدر عليه من عند الله ، وأن الأشياء لديها صفات تميزها عن غيرها متضمنة لها في ذاتها ، وليس الإنسان هو الذي يحددها و يمنحها إياها نتيجة إتفاقه مع غيره من أفراد المجتمع .
ومن جهة أخرى نجد علماء اللغة في العصر الحديث يؤكدون على الترابط الوثيق بين الدال و المدلول في العلامة اللسانية ، الشيء الذي يؤكد بأن هذا الترابط ما هو إلا نتيجة من نتائج العلاقة الطبيعية بينهما لا العلاقة الإصطلاحية ، و هذا ما أكد عليه إميل بنيفيست في كتابه * مسائل في الألسنية العامة * بقوله : *** أحد مكونات العلامة هي الصورة الصوتية و يشكل الدال ، أما المكون الأخر فهو المفهوم و يشكل المدلول ، إن العلاقة بين الدال و المدلول ليست إعتباطية ، بل هي على العكس من ذلك علاقة ضرورية المفهوم (المدلول) ثوار مماثل في وعيي بالضرورة للمجموعة الصوتية (دال) ثوار و كيف يكون الأمر خلاف ذلك ؟
فكلاهما نقشا في ذهني و كل منهما يستحضر الآخر في كل الظروف ، ثمة بينهما إتحاد وثيق إلى درجة أن المفهوم *ثور* هو بمثابة روح الصورة الصوتية * ثوار * إن الذهن لا يحتوي على أشكال خاوية ، أي لا يحتوي على مفاهيم غير مسماة (..) ***.
وهذا يعني أن العلامة اللسانية شيء واحد يتحد فيه الدال بالمدلول ، و بدونها تفقد خاصيتها ، ومن جهة ثانية نجد أن عقل الإنسان لا يقبل أصوات لاتقبل تمثلا يمكننا من معرفتها ، و لو حدث العكس لأصبحت غريبة و مجهولة ، ثم أننا نجد للمماثلة تأثير في تكوين الألفاظ ، لأن تقليد النداء و أصوات الطبيعة لا يكفي لتوليد الأصوات كلها ، فالفكر يوسع معاني الأصوات بإطلاقها على أصوات الأشياء المشابهة ، و مهما تكن الأشياء بعيدة و متباينة فإن الفكر يكشف عن التشابه بينهما .
و في هذا الشأن يذكر تشارلز داروين أن أحد الأطفال رأى بطة على سطح غدير فأطلق عليها كلمة : كواك باللغة الإنجليزية quack ، ثم وسع معنى هذه الكلمة فأطلقها على الغدير كله ، ثم أطلقها بالتداعي على غير ذلك من مجاري المياه ، و أنواع الطير التي لا عهد له بها من قبل ، و أطلقها أيضا على نسر نابليون الذي يوجد على قطعة نقود فرنسية ، و هذا يدل على أن إدراك التشابه يسوق بالفكر إلى تعميم اللفظ و نقله من شيء لآخر و المماثلة كثيرة في الطبيعة ، فقد تكون بين الأشياء المحسوسة ، أو تكون بين الصور المجردة ، أو تكون بينهما معا كتجريدنا لكلمة الأبيض من مختلف الأشياء المادية التي تشترك في نفس اللون .
وهذا دليل قاطع على أن الإنسان لا دخل له في تحديد مسميات الأشياء ، وحتى عملية التصور لهذه المسميات تستعصي عليه إذا ما إنعدمت هذه الأشياء ، و ما هذا إلا تأكيد و دليل قاطع على العلاقة الضرورية الموجودة بين اللفظة و معناها .
نـــقــد 1 :
لكن القول بأن العلاقة بين الكلمات و معانيها تتحكم فيها الضرورة تصور مخالف لخاصية من خصائص اللغة ، و التي هي عبارة عن نسق من الرموز و الإشارات التي أبدعها الإنسان و تواضع عليها ليستخدمها في التعبير و التواصل ، و بالتالي بإمكانها أن تطلعنا على مفاهيم و تصورات ليس لها وجود محسوس بالضرورة في الواقع كالحركة ، العدل ، الحرية ...إلخ . فلو كانت الكلمات تحاكي الأشياء : فبماذا نفسر تعدد الألفاظ و المسميات للشيء الواحد * الأسد : الشبل ، الضراغم ...إلخ والضرب في الرياضيات عن ما هو في المنطق...؟
موقف 2:
و في مقابل ذلك نجد هناك من يذهب في إتجاه نقيض للإتجاه التوفيقي بين الدال و المدلول ، حيث إعتبر أن العلاقة بينهما إعتباطية إصطلاحية لا مادية طبيعية ، هذا ما أكد عليه أرسطو قديما من خلال إعتبار اللغة ظاهرة إجتماعية ، وأن أصواتها رمز إصطلاحية لا علاقة طبيعية أو مباشرة لها بالمعاني ، و هذا تأكيد على أن اللغة ذات صبغة إجتماعية فرضتها الحاجة الماسة للإنسان إلى وسيلة يعبر بها عن جميع حاجياته التي يحققها لغيره ، فميز كل حاجياته الضرورية بلفظة تميزها عن غيرها .
هذا الموقف الذي أكد عليه ارسطو نجده مجسد في الفكر العربي على لسان إبن جني الذي كان يؤمن بأن للغة إصطلاحية ، فيقول : *** إن أكثر أهل النظر يؤكدون على أن أصل اللغة إنما هو تواضع و اصطلاح لا وحي و توقيف *** . و هو يؤوّل الآية الكريمة : ** و علم آدم الأسماء كلها **
بأن الله سبحانه و تعالى منح آدم القدرة على الكلام و التسمية و ترك له الوضع و الإصطلاح بالنسبة للتفاصيل ، وبهذا تصبح كلمة *علم * تأخذ بمعنى * أقدر* و عليه فإن الإنسان حسب إبن جني يمتلك القدرة على إنشاء الكلمات كلا حسب المعنى الذي يحدده هو ، و أنه لا مجال للقول أن العلاقة بين اللفظ و معناه ضرورية ، و لا دخل للوحي في ذلك ما دام الفرد له القدرة على الإنشاء و التحديد و التمييز ، وهذا ما كان ليكون لولا القدرات العقلية التي يمتاز بها عن سائر الكائنات ، ومن جهة أخرى إذا كانت هذه العلاقة ضرورية فإنها تخضع لنظام ثابت و لا يمكن أن يحمل الشيء أكثر من معنى واحد .
هذه المـسألة أكـد عليـها علماء اللغة في الـعصر الحديث خاصـة بعد ظهور علم اللـسانيات مع دي سوسير بحيث يعتبر أول من تفطن إلى أن اللغة نظام له قواعده الخاصة ، وبالتالي فهو نسق مستقل يتخذه أفراد اللسان الواحد للتواصل فيما بينهما ، وهذا الأخير يقوم أيضا على أساس إتفاق إصطلاحي يمثل كيانا مستقلا من العلاقات الداخلية يتوقف بعضها على بعض و هذا النظام يسمح لنا بإكتشاف عناصر تربطها علاقات التبادل أو التقابل ، وبهذا تصبح اللغة حسب دي سوسير واقع إصطلاحي مكتسب و مؤسسة إجتماعية قائمة بين مجموعة من الأفراد ، وبالتالي فلا مجال للقول بوجود علاقة طبيعية بين الدال و المدلول .
ومن جهة أخرى يؤكد دي سوسير على أن الرمز شيء إعتباطي و هذا من ناحيتين ، فالدال شيء إعتباطي لأنه ليست هناك علاقة طبيعية بينه و بين ما يدل عليه ( و هو غير المدلول في هذه الحالة ) بل هناك علاقة يقبلها الناس بحكم التقليد أو العرف ، إذا ليس هناك من خاصية تشترك فيها كل الأشجار مثلا ، حيث يقتضي المنطق أو الضرورة أن ندعوها أشجارا ، لكن هذا ما ندعوها به لأننا إتفقنا على ذلك ، كما أن اللغة تتصف بالإعتباطية على مستوى المدلول أيضا ، لأن كل لغة قومية تقسم بطرق مختلفة كلا حسب ما يمكن أن يعبر عنه بكلمات كما يتضح لكل من يمارس الترجمة من لغة إلى أخرى ، فهذه تضم مفاهيم لا تضمها تلك و المثال الذي يحب اللغويون أن يعطوه للتمثيل على هذه الإعتباطية هو مثال إصطلاحات الألوان ، وهي إصطلاحات تختلف بشدة من لغة إلى أخرى حتى لو شكلت الألوان ذاتها سلسلة متصلة و كانت ظاهرة عامة لأنها تتحدد بشكل طبيعي بواسطة ذبذبات موجاتها ، و النتيجة البالغة الأهمية و التي يستخرجها دي سوسير من هذه الإعتباطية المزدوجة هي أن اللغة ليست نظام من الأمور الجاهزة الثابتة بل من الأشكال غير المستمرة ، إنها نظام من العلاقات بين الوحدات التي تشكلها ، هذه الوحدات ذاتها تتشكل هي الأخرى من الإختلافات التي تميزها عن عن سواها من الوحدات التي لها علاقة معينة ، و هذه الوحدات لا مكن أن يقال إن لها وجودا بذاتها بل تعتمد في هويتها على أندادها ، فالمحل الذي تحتله وحدة ما سواء كانت صوتية أو معنية في النظام اللغوي هو الذي يحدد قيمتها ، و هذه القيم تتغير لأنه ليس هناك ما يمسك بها و يثبتها ، و النظام اعتباطي بالنسبة للطبيعة و ما هو إعتباطي قد يتغير ، و في هذا المجال يؤكد دي سوسير على هذه العلاقة من خلال مقولة مشهورة مفادها : *** اللغة للكل و ليست جوهرا ***.و لهذا فليس من الضروري القول بأنه هناك علاقة ضرورية بين الدال و المدلول ما دام وجودها مرتبط بوجود الإنسان الذي هو بمثابة الشرط الضروري لوجود معاني الأشياء ، لهذا فمن يقارن بين الألفاظ و معانيها لا يجد أي وجه للشبه بينهما ، و لعل أوضح دليل على ذلك هو إختلاف اللغات ذاتها ، و قدرة الإنسان على إختراع لغات جديدة ، و هذا إن دل على شيء إنما يدل على أن اللغة نظام أو نسق من الإشارات و الرموز ذات خاصية إجتماعية ، لذلك يستطيع الإنسان أن يخترع لغة جديدة متى أراد و لا شرط في ذلك سوى اتفاقه مع غيره ، و في هذا المجال يقول الفيلسوف الفرنسي هنري دولاكروا : *** اللغة هي جملة من الاصلاحات تتبناها هيئة إجتماعية ما تنظم بواسطتها عمل التخاطب بين أفرادها ***.
و يقول في موضع آخر : *** إن الجماعة هي التي تعطي للإشارة اللغوية *الكلمة* دلالتها و في هذه الدلالة يلتقي الأفراد ***. لهذا فاللغة مكتسبة و عمل إجتماعي نتيجة اتفاق أفراد المجتمع حول معان تطلق على الأشياء بهدف تسهيل عمل التخاطب بينهم ، و ما إختلاف اللغات و حتى اللهجات داخل البلد الواحد إلا دليل على ذلك دون الخضوع إلى عوامل خارجية تمكنهم من تحديد مختلف المصطلحات حول الشيء الواحد ، بدليل أن الشيء الواحد يحمل عدة مصطلحات ، فكلمة * أخت * مثلا هي تتابع للأصوات التالية : أ.خ.ت. و هذا هو الدال أما المدلول فهو معنى الأخت ، لذلك لا توجد ضرورة عقلية أو تجريبية فرضت على اللغة العربية مثلا التعبير عن هذا المعنى بهذه الأصوات بل تم اقتراحه من طرف جماعة معينة من أفراد المجتمع للتعبير به عن شخص معين ، و قد نجده في مجتمع آخر لديه مدلول آخر ، هذا ما يسمى بالتواضعية الإعتباطية أو التحكمية .
إضافة فإننا نجد آرنست كاتسير ( 1874-1995 فيلسوف ألماني معاصر ) يقول : *** إن الاسماء الواردة في الكلام الانساني لم توضع لتشير إلى أشياء مادية بل على كائنات مستقلة بذاتها ***. أي أنها وضعت لتدل على معان مجردة و أفكار لا يمكن قراءتها في الواقع المادي ، بل إن الكلمة أو الرمز أو الإشارة لا تحيل في حد داتها إلى أي معنى أو مضمون إلا إذا اصطلح عليه المجتمع ، ومن ثمة وضعها الإنسان ليستخدمها في التعبير و التواصل عن طريق ما اصطلح عليه المجتمع .
نــقـــد 2 :
صحيح أن للمجتمع دور في تحديد معاني الألفاظ ، لكن صفة الإعتباطية و الإصطلاحية لا تعني أن للفرد الحرية في وضع العلامات و استعمالها حسب هواه ، كما أن الدراسات التي قام بها علماء اللغة المختصين في دراسة اللهجات اللغوية بينت مدى تعّقد الظواهر التي يفظيها مصطلحا الإنشقاق اللغوي و الإفتراض اللهجي على وجه الإجمال ، فاللغة التي درست بدقة أظهرت أن الانقسامات اللهجية الجغرافية هي في حالة تقلب مستمر و بعيدة عن الوضوح ، فالقواعد التي تتحكم في لغة الجماعة تعسفية بداتها لأن المرء إذا تابع الخلافات في التفاصيل على كل المستويات بما فيها ، فإن اللهجة عندئذ تصبح لهجة الفرد لا الجماعة إضافة إلى ذلك نجد أن الكثير من الأفراد يملكون في مقدرتهم اللغوية أكثر من لهجة إجتماعية مختلفة ، الشيء الذي يؤدي إلى إنحراف صيغ الكلمات عن تطورها الصوتي النظامي المتوقع بسبب التعارض الجنسي ، هذا ما يؤدي إلى صعوبة تحليل المعاني نتيجة عدم إستعمالها بشكل صحيح .
التركيب :
و مما تم ذكره سابقا يمكننا القول بأن اللغة في نشأتها كانت خاضعة لتأثير أصوات الطبيعة ، هذا راجع إلى المرحلة التي يكون فيها الفرد ، لهذا أخذت العلاقة بين الدال و المدلول الصفة الطبيعة نتيجة فكرة الضرورة ، و هذه الحالة لا تكون إلا عندما يكون الفرد في معزل عن غيره من أفراد المجتمع ، لكنها تغيرت فيما بعد نتيجة الطابع الإجتماعي الذي أصبح يغلب على حياة الفرد ، بحيث أصبح أفراد المجتمع هم الذين يصطلحون على الأشياء معان تدل عليها و تميزها عن غيرها حتى تسهل عليهم عملية الإتصال و التفاهم و إبداء الرأي ، هذا الموقف تم الإقرار به مند القديم على لسان آبيقور (341-270 ق م ) متخذا منه موقفا وسطا بين الإتجاه التوفيقي المقر بالعلاقة الطبيعية ، والإتجاه المعارض المؤكد للإتباطية و الإصطلاحية بين اللفظة و معناها و هذا من خلال إعتقاده بأن صيغ الكلمات قد نشأت بشكل طبيعي ، ولكنها تغيرت عن طريق العرف و بشكل أكثر أهمية في تاريخ علم اللغة .
الإستنتاج :
ومن هذا كله نصل إلى أن التعارض الموجود في طبيعة العلاقة بين الدال و المدلول لا يعني أنه لا وجود لصلة بينهما ، ففي بعض الأحيان يستعين الفرد بأصوات الطبيعة لتمييز الأشياء و تبليغ الرغبة للغيـر إلا أن الصـلة الإصطلاحـية تبقى هي السمـّـة المـميزة لهذه العلاقة لأنها غير مرتبطة بفتـرة زمنية معينة .
=========
>>>> الرد الثاني :
هل النظام الرأسمالي كفيل بتحقيق حياة اقتصادية مزدهرة أم النظام الاشتراكي ؟
محاولة حل المشكلة:
يرىأنصار النظام الليبراليـ الرأسماليـ وهم العالم الاقتصاديآدم سميثفي كتابهبحوث في طبيعة وأسباب رفاهية الأمموبعده عدد من المفكرين الفرنسيين في القرن التاسع عشر أمثالساي Jean Babtiste Sayودونوايي Dunoyerوباستيا Bastiat، وهم في الجملة يزعمون أن قوانين الاقتصاد السياسي تجري على أصول عامة وبصورة طبيعية كفيلة بسعادة المجتمع و حفظ التوازن الاقتصادي فيه و أن هذا الأخير كفيل بتحقيق حياة اقتصادية مزدهرة .
و يستندون في ذلكإلى حجج و براهين أهمها : أن الاقتصاد الليبرالي مؤسس على تصوررومانيللحقوق يجعل من الملكية حقا مطلقا لا تحده حدود . فهو يقوم على الإيمان بالفرد إيمانا لا حد له و بأن مصالحه الخاصة تكفل – بصورة طبيعية – مصلحة المجتمع في مختلف الميادين ، وأن الدولة ترمي في وظيفتها إلى حماية الأشخاص والدفاع عن مصالحهم الخاصة ولا يحق لها أن تتعدى حدود هذه الغاية في نشاطها ، كما أنه لا بد أن تقر بالحرية الاقتصادية وما يتبعها من حريات سياسية وفكرية و شخصية ، فتفتح الأبواب وتهيأ الميادين بحيث يجوز للفرد التملك والاستهلاك والإنتاج بكل حرية ، وانتهاج أي طريق لكسب المال و مضاعفته على ضوء مصالحه الشخصية . و ذلك ما تلخصهالملكية الفردية لوسائل الإنتاجفللفردالحرية التامة في امتلاك الأراضي و المباني و الآلات و المصانع ووظيفةالقانون في المجتمع الرأسمالي هي حماية الملكية الخاصة و تمكين الفرد منالاحتفاظ بها. و كذا المنافسة الحرة التي تضمن النوعية و الكمية و الجودة بالإضافة إلىعدم تدخل الدولة في الحياة الاقتصادية من جهة تحديد الأسعار و الأجور و الإنتاج حتى لا تعيق النشاط الاقتصادي،فمتى تدخلت الدولة في تحديد الأسعار مثلا والأجور والمعاملات التجارية خلقت معظم المشاكل الاقتصادية والاجتماعية، فلا بد من أن تترك القوانين الاقتصادية تسير على مجراها الطبيعي و بذلك ينظم الاقتصاد نفسه ويهدف إلى خير المجتمع ،إن المصلحة الخاصة هي أحسن ضمان للمصلحة الاجتماعية العامة وأن التنافس يكفي وحده لتحقيق روح العدالة الاجتماعية ، فالقوانين الطبيعية للاقتصاد كفيلة بحفظ المستوى الطبيعي للثمن بصورة تكاد تكون ميكانيكية يلخصهاقانون العرض و الطلبوهو القانون الطبيعي الذي ينظم الاقتصاد و يضبط حركة الأسعار و الأجوروالذي من شأنه أن يقضي على الكسل و الاتكالية و التشجيع على العمل والمنافسة ففي مجال الإنتاج إذا زاد العرض قل الطلب فصاحب المصنع مثلا يخفضفي الإنتاج لإعادة التوازن و ذلك ما يؤدي الى زيادة الطلب، و في مجالالأسعار إذا تعدى الثمن حدوده الطبيعية انخفض الطلب مما يؤدي الى كسادالسلع بالتالي انخفاض الأسعار مرة أخرى.كذلك أجور العمال فإنها تخضع لنظام طبيعي مماثل ، لو كانت منخفضة في مهنة فإن الترشيح فيها ينقص وإذا هي ارتفعت ارتفع ، ولكنها إذا ارتفعت بصورة غيرعادية قام تنافس بين عدد كبير من العمال طلبا للعمل ، وهذا التنافس يخفض الأجور ، إن القضاء على التنافس كما يقولباستيا Bastiatمعناه إلغاء العقل و الفكر والإنسان،- ومن نتائج هذا النظام المصلحة الشخصية تفترض البحث عن كيفية تنمية الإنتاج وتحسينه مع التقليل من المصاريف والنفقات ، وهذا يحقق في رأيهم الخير العام. ومن كل هذا نستنتج أن فلسفة النظام الرأسمالي تقوم على مسلمة واحدة و أساسية هي أن سبب كل المشاكل الاقتصادية يرجع إلى تدخل الدولة في تحديد الأسعار و الأجور و الإنتاج ، فلا يزدهر الاقتصاد إلاّ إذا تحرر من كل القيود والقوى التي تعيق تطوره وفي هذا يقولآدم سميثأحد منظري الليبرالية ::دعه يعمل أتركه يمر:: و إذا كان تدخل الدولة يعمل على تجميد وشل حركة الاقتصاد فإن التنافس الحر بين المنتجين يعتبر الوقود المحرك للآلة الاقتصادية فالحرية الاقتصادية تفتح آفاقا واسعة للمبادرات الفردية الخلاقة بحيث أن كل المتعاملين يبذلون قصارى جهدهم لإنتاج ما هو أحسن وأفضل وبكمية أكبر و بتكلفة أقل ولا خوف في خضم هذا النشاط على حركة الأجور و الأسعار لأن قانون العرض و الطلب يقوم بتنظيم هاتين الحركتين و في هذا يرى آدم سميث أن سعر البضاعة يساوي ثمن التكلفة زائد ربح معقول ، لكن إذا حدث بسبب ندرة بضاعة معينة أن ارتفع سعر بضاعة ما فوق سعرها الطبيعي فإن هذه البضاعة تصبح مربحة في السوق الأمر الذي يؤدي بمنتجيها إلى المزيد من إنتاجها فيرتفع العرض و هذا يؤدي بدوره إلى انخفاض ثمنها و إذا زاد العرض عن الطلب بالنسبة لسلعة ما فإن منتجيها يتوقفون عن إنتاجها أو يقللون منه لأنها غير مربحة و هذا يؤدي آليا إلى انخفاض العرض ومن ثمة ارتفاع الأسعار من جديد يقولآدم سميث:: إن كل بضاعة معروضة في السوق تتناسب من تلقاءنفسها بصفة طبيعية مع الطلب الفعلي::وما يميز هذا النظامأنه لا يتسامح مع الضعفاء و المتهاونين والمتكاسلين ، و الملكية الخاصة و حب الناس للثروة هو الحافز الأول و الأساسي للإنتاج ، لذلك فإن أكثر الناس حرصا على السير الحسن للعمل لأية وحدة إنتاجية هو مالكها ، بالإضافة إلى أن هذا النظام يحقق نوعا من العدالة الاجتماعية على أساس أنه ليس من المعقول ومن العدل أن يحرم الفرد حيازته على شيء شقا وتعب كثيراً من أجله ، فبأي حق نمنع فردا من امتلاك ثمرة عمله وجهده ؟
ما دام الاقتصاد ظاهرة طبيعية فلا بد أن يخضع لقوانين الطبيعة و هذا يتطلب احترام الميراث الذي يضمن انتقال الثروة طبيعيا .
النـــقـد :
أن قيمة النظام الرأسمالي إذا نظرنا إليها من زاويةالنجاح الاقتصادي لا يمكن أن توضع موضع الشك و التقدم الصناعي و التكنولوجيو العلمي الذي حققته الدول الرأسمالية دليل على ذلك ، ولكن هذا الرأي لميصمد للنقد وذلك من خلال الانتقادات التي وجهها الاشتراكيون بقيادةكارل ماكسالتي يمكن تلخيصها فيما يلي : أولاها أن التاريخ يثبت أن القوى التي تسيرعلى مجراها الطبيعي بدلا من أن تحقق روح العدل تعمل عكسا لذلك على خلقالأزمات والمحن والمآسي ، فما يزال العالم محتفظا بآثار أزمتي 1920-1929وما تزال السجلات التاريخية تشهد أن المجتمع الصناعي الإنجليزي كانت نسبةالوفيات عالية وأن العامل كان يعمل خمس عشرة ساعة يوميا ويتقاضى أجرا بخساوحياة بائسة يضطر إلى قبولها ، لأن البؤس لا ينتظر ، فسياسية الاقتصادالحركما يقولجوريس Jaures معناه* الثعلب الحر في الخم الحر *أي القوي الحر يباشر نفوذه على الفقراء الذين هم أيضا أحرار. بالإضافةإلىهذا نجد أن الاقتصاد الحر ينادي بأن المصلحة الفردية تحقق المصلحةالجماعية، إلا أن هذه العملية لا تتم عن طريق الأخلاق بل عن طريق المنافعالخاصة وتنميتها عن طريق وسائل الفاحشة والخداع والمكر ، و الأخلاق لا تبنىعلى أساس المنفعة لأن هذه الأخيرة مرتبطة بالذات ، وبالتالي فغرضالرأسمالي هو تحقيق منفعته الخاصة حتى وإن كان ذلك بالطرق اللاأخلاقية ،كما أن العدل مرتبط بإعطاء كل ذي حق حقه، لكن المالكين يستغلون العمال فيعملية الإنتاج دون إعطائهم أجرهم الحقيقي على ذلك ، فساعات العمل لم تكنمحدد وربح هذه الفئة القليلة كان يتم من خلال ساعات العمل الإضافية التيينتج فيها العامل المنتوج ويبذلون فيها طاقة دون مقابل ، هذه العملية يطلقعليهاكارلماركس * فائض القيمة المطلقة * والعكسبالنسبة للقيمة النسبية ، ثم إننا نجد هذه الصفوة القليلة من المالكينلوسائل الانتاج يستغلون المنصب الاجتماعي الممتاز وقدرته على امتلاك جميعالوسائل وشراء حتى الأعوان والأنصار تؤثر على السلطة الحاكمة في البلادوتحملها بالصهر على المصالح الرأسمالية ، وبالتالي إيجاد مناطق نفوذ جديدةتكسبهم أكثر هيمنة وقوة وخدمة مصلحتها الخاصة على حساب العامة من الناس،رغم أن الأخلاق والعدل ينبذان هذه الصفة ، لهذا فإننا نجد أن هذا النظامالاقتصادي عاجز عن تحقيق العدالة الاجتماعية ، لأن هذه الأخيرة لا تتحققإلا في حدود الأخلاق وهذا ما عبر عنهإيمانويل كانطبقوله* عامل الشخص الإنساني كغاية وليس كوسيلة*وبالتالي لابد من الإقرار بالتساوي الذي تمليه الأخلاق بين الأفرادوالمجتمع وعدم إهمال طرف لفائدة طرف آخر ، أي التعامل مع الفقير و الغني ، وبين المالك والعامل .
النظام الرأسمالي لا إنساني لأنه يعتبر الإنسان مجرد سلعة كباقي السلعوثانيها أن النظام الرأسمالي يكثر من التوترات والحروب من أجل بيع أسلحتهالتي تعتبر سلعة مربحة و الدليل على هذا دول العالم الثالث وفي هذا يقولجوريس:: إن الرأسماليةتحملالحروب كما يحمل السحاب المطر::، كذلك يقولتشومبيتر::الرأسمالية مذهب وجد ليدمر:: وثالثها أن النظام الرأسمالي أدى إلى ظهورالطبقية ـ برجوازية غنية وفقيرة كادحة ـ كما أنه نظام لا يعرف فيهالإنسانالاستقرار النفسي بسبب طغيان الجانب المادي على الجانب الروحي كماأن هذاالنظام أدى إلى ظهور الإمبريالية العالمية بالإضافة إلى أنه يوجدظاهرةالبطالة وكذا التمييز العنصري في شكل لا يعرف حداً وهذا النظامبدوره يقضيعلى الرأسماليين الصغار ، وأخيرا فإنه لا يوجد تناسب فيما يخصالأجوروساعات العمل يقولماركس::إن الرأسمالية تحمل في طياتهابذور فنائها::
و يستدلون على دلك بحجج هي أنماركسيرى أنه أكتشفتناقضات رأس المال أي كيف أن الرأسمالية تقضي على نفسها بنفسها لهذا يقول، إن صاحب رأس المال يعامل نشاط العمال معاملته لسلعة إذ يفرض عليهم العمل في مصانعهفي مدة لا يمكن الزيادة عليها بأثمان لا تفي إلا بالحياة الضرورية لهم ،إن قيمة كل سلعة إنما هي قيمة العمل الإنساني فيها ،ولكن العامل لا يأخذ هذه القيمة كلها بل يأخذ منها مقدار ما يكفيه للمعيشة الضرورية ويذهب الباقي أي القيمة الفائضة على حد تعبير ماركس إلى صاحب رأس المال بغير عمل ، وهو يتغافل أن العمال يختلفون في بنياتهم البيولوجية و إنتاجهم ،فهذا تكفيه صفحة من الحمص لتوليد طاقة العمل وهذا لا تكفيه الصفحة أو لا يستطيع هضمها ولا غنى له عن طعام غيرها في النوع والثمن ، ويستطيع شخص أن يباشر أعماله في الشتاء بلباس خفيف ولا يستطيع زميله ذلك إلا بلباس الصوف ومضاعفة الدّثار، ثم إن الإنتاج الواحد قد يصنعه عامل في ظرف عشر ساعات مثلا ويصنعه عامل آخر في مدة أكثر مع العلم بأن تكاليف الساعة الاجتماعية في جوار القطب غير تكاليفها في جوار خط الاستواء ، هذه كلها حقائق لم تدخل في حساب رأس المال ويرىماركسبأن الرأسمالية تحمل في طياتها آيات بطلانها منها :
- إن ابرز فائدة لدى المنتج الرأسمالي هي أن يبيعإنتاجه بأعلى ثمن ممكن ويمنح أقل أجر ممكن حتى يرفع القيمة الفائضة ، ولكنالعامل بأجره الزهيد لا يستطيع شراء المنتجات ، ومع انعدام الشراء تتضخم السلعوتقل طلبات البائع لصاحب المعمل ، ويضطر المنتج إلى طرد قسم من العمال ،والطرد لا يزيد الأزمة إلا حدة .
و يرىماركسالمادية الجدلية هي المحرك الأساسي للتاريخ فالنظام الاشتراكي يسعى من خلال توطين الشروط المادية إلى تحقيق العدالة الاجتماعية وحياة اقتصادية مزدهرة وهذا من خلال مبادئ و أسس أهمها : الملكية الجماعية لوسائل الإنتاجأو ما اصطلح عليةبتأميم وسائل الإنتاجمثلما فعل الزعيم المصريجمال عبد الناصرمع قناة السويس و الزعيم الجزائريهواري بومدينعندما أمم المحروقات وكل ذلك من أجل الحفاض على الثروات الطبيعية الوطنيةمن النهب و الجشع و توجيهها نحو المصلحة الجماعية و إزالة الطبقية ـفالأرضلمن يزرعها والمصانع للعمال ـ وهذا ما عبر عنه أول رئيس للاتحادالسوفياتيفلاديمير لينين 1870-1924 Vladimir Leninفي قوله:يجب أن يكون كل طباخ قادرا على إدارة البلادو يقول منتقدا الحرية الرأسمالية المفرطة: صحيح أن الحرية قيمة، إنها قيمة لدرجة أنه يجب تخصيصها.وكذلك التخطيط المركزيو يعني التخطيط الاقتصادي الذي ترسمه الدولة وتحاول التوفيق بين حاجة المجتمع والإنتاج في كميته وتوزيعه وتحديده لئلا يبتلي المجتمع بنفس الأمراض التي أصيببها المجتمع الرأسمالي فتحدد الأسعار و الإنتاج و توفق بينه و بينالاستهلاك مثال ذلك تدخل الدولة الجزائرية في ضبط أسعار المواد الغذائيةواسعة الاستهلاك كالسكر و الزيت و الدقيق و الحليب وهذا حتى لا يحدث التضخمو تكديس السلع و من أجل تحقيقمبدأ تكافؤ الفرصو الذي يعنيضمان حصول و ممارسة الجميع على فرص متساوية مع ضمان القضاءعلى كل أنواع المعاملة غير العادلة في بعض نواحي الحياة العامة , كأماكن العمل والتعليم والانتفاع بخدمات المرافق العامةو تحطيم الفوارق الاجتماعية و لخلق مجتمع عادل يسوي بين جميع الناس يقولكارل ماركس : كل ما يأخذه الاقتصاد منك من أسلوب حياتك و إنسانيتك يرده إليك في شكل ثروة و نفوذ. ويقول أيضا : إذا أردت أن تكون تافهاً فما عليك الا أن تدير ظهرك لهموم الآخرين. وهناك مبدأتوزيع السلع على حسب الحاجة الاستهلاكية للأفراد، ويتلخص في قولماركس : من كل حسب قدرته ولكل حسب حاجته . ذلك لأن لكل فرد حاجات طبيعية لا غنى له عنها ، فهو يدفع للمجتمع كل طاقاته فيدفع له المجتمع متطلبات معيشته . بالإضافة إلى اعتماد نظام التعاونيات في الإطار الفلاحي و فتح المجال أمام النشاط النقابي لحماية حقوق العمال وحل مشكلة فائض الإنتاج والصراع الطبقي وكذا اعتماد مبدأ تكافؤ الفرص ، فالنظام الاشتراكي يعتمد كلية على الملكية الجماعية لوسائل الإنتاج وذلك للقضاء على الظلم و استغلال الإنسان لأخيه الإنسان وبث الروح الجماعية والمسؤولية الجماعية في العمل وتعتبر الدولة هي الرأس المدبر والمخطط الأول و الأخير وهذا للقضاء على التنافس الذي يؤدي إلى الصراع وتحكم الفئة الثرية في المؤسسات الاقتصادية بحكم تعارض المصالح كما فتحت الدولة المجال أمام نظام النقابات وذلك لحماية حقوق العمال وللاشتراكية صور متعددة ما هو شبيه بالرأسمالية ومنها من يقترب من النظام الشيوعي ومنها ما هو وسط بين الطرفين .
لاشك أن النظام الاشتراكي استفاد من بعض عيوب الرأسمالية لكنه لم يستفد من نقاطه أو جوانبه الإيجابية بل رفضه جملة وتفصيلاً وهذا الخطأ الذي ارتكبه المنظرون الاشتراكيون ضف إلى ذلك أنه بالرغم من الغايات الإنسانية التي يسعى إليها النظام الاشتراكي فقد أوجد جملة من السلبيات أهمها أنه فشل في إيجاد حلول لظاهرة التسيب و الإهمال و اللامبالاة وروح الاتكال كذلك أنه أوجد نوعا من التسيير البيروقراطي الإداري الذي عرقل المشاريع الاقتصاديةبالإضافة إلى ظهور المحسوبية والرشوةوضعف الإنتاج ورداءته ، في ظل غياب المنافسة ومصادرة حرية الفرد التيتعتبر حقا من حقوقه الطبيعية لأن الفرد لا يمتلك و هذا ما يتنافى مع طبيعةالانسان المفطورة على حب التملك. هذا بالإضافة إلى الخيال النظريالشيوعي الذي أدى إلى سوء تقدير الواقع و النتائج الاقتصادية ، كما أنهيرتكز على نظرة مادية و يهمل القيم الأخلاقية بحجة أن التطور الاقتصاديمحكوم بقوانين ضرورية لا تحتاج مثل هذه القيم.
إنالنظامين الاقتصاديين السابقين وإن اختلفا في المبادئ و الغايات الاقتصادية إلاّ أنهما مع ذلك لهما أساس علمي واحد يجمع بينهما فكلاهما ينظر للحياة الاقتصادية نظرة مادية ويقيمها على شروط موضوعية وهذا لا يعني أنهما تجردا من القيم الإنسانية ، غير أن فلسفة الاقتصاد في الإسلام تنظر إلى الحياة الاقتصادية نظرة أكثر شمولاً و تعتني بالنواحي الإنسانية عناية خاصة فالاقتصاد الإسلامي يستمدفلسفته من مبادئ الشريعة الإسلامية و قيمها كوحي الهي و لهذا نجده ينطلقمن قاعدة جوهرية و هي أن المال مال الله و الأرض أرضه و العباد عباده و هممستخلفون في أرضه على ماله و هويقوم على الملكية المزدوجةفهو يعترفبالملكية الفرديةو بحق الفرد في العمل و الإنتاج و الامتلاك لأنها فطرة في الانسان و هيالباعث على العمل لقوله تعالى في الآية 14 من سورة آل عمران : زينللناس حب الشهوات من النساء و البنين و القناطير المقنطرة من الذهب و الفضةو الخيل المسومة و الأنعام و الحرث ذلك متاع الدنيا و الله عنده حسنالمآب.و قوله صلى الله عليه وسلم : لو كان لابن ادم واد من ذهب لتمنى أن يكون له ثان.. و لا يملأ جوف ابن ادم ﺇلا التراب ،كما حافظ الإسلامعلى الملكية الفردية فحرم السرقة و الغصب و منح الشهادة لمن يموت و هويدافع عنها و أقرها عندما شرع الميراث.لكن الإسلام قيد هذه الحريةبمصلحة الجماعةمن خلال الزكاة و هي واجب و حق معلوم لقوله تعالى}} و الذين في أموالهم حق معلوم للسائل و المحروم{{ﺇذ يعترف الإسلامبالقطاع العامو هو كل أمر فيه مصلحة ضرورية للجماعة فلا بد من جعله ملكية جماعية حيث يقول النبي صلى عليه وسلم : الناس شركاء في ثلاث الماء و الكلأ و النار.وفي روايةالملح. وحافظ الإسلام أيضا ملكية المعادن التي في باطن الأرض و المرافق الأساسية كالطريق و المساجد... و أقرمبدأ التكافل الاجتماعيفلكل فرد الحق في مستوى معيشي لائق فإذا عجز عن تحقيقها يتكفل به بيت مالالمسلمين تبعا لحاجته و ظروفه و عدد أولاده كما حاول القضاء على ظاهرةاستغلال الانسان لأخيه الانسان لقوله صلى الله عليه وسلم:أعطوا الأجير أجره قبل أن يجف عرقه.وحث أيضا على ترشيد الاستهلاك و الإنفاق و ذلك بتحريم التبذير و الإسراففلا يكون بخيلا مقترا و لا مسرفا مبذرا و إنما معتدلا و وسطا لقوله تعالى : و لا تجعل يدك مغلولة الى عنقك و لا تبسطها كل البسط فتقعد ملوما محسورا.فقد تضمنت فلسفة الاقتصاد في الإسلام مبادئ وقواعد عامة لتنظيم الحياة الاقتصادية تنظيما أخلاقيا من أجل تحقيق حياة متوازنة بين الفرد و المجتمع وعلى هذا الأساس منحت الإنسان الحرية من الملكية قوله صلى الله عليه و سلم}}من أحي أرضا ميتة فهي له }}ولكن قيدها بالمصلحة العامة حتى لا تكون أداة لاستغلال الإنسان لأخيه الإنسان وجعلها ملكية نسبية{{حيث كل شيء لله}}، هذا من جهة ومن جهة أخرى فإن الإسلام حرم كل أنواع الربا و الغش والاحتكار وكل ضروب الاستغلال .
حل الإشكاليـــة :
=========
>>>> الرد الثالث :
قيل: "قبل أن نطالب الناس بواجباتهم علينا أن نمكنهم قبل كل شيء من حقوقهم"،
طرح المشكلة: جاء في صحيح البخاري عن أبي هريرة أنه قال: سمعت رسول الله ﷺ يقول: "حق المسلم على المسلم خمس: رد السلام وعيادة المريض واتباع الجنائز وإجابة الدعوة وتشميت العاطس"، ولفظ الحق في الحديث ورد بمعنى الواجب، وذلك لما بين الحق والواجب من ترابط. وقد اعتقد بعض الفلاسفة بسبب هذا الترابط أن أداء الواجبات هو شرط لنيل الحقوق، وبالتالي يكون الواجب أسبق من الحق وأولى منه. وتحديد هذه الأطروحة يتعارض مع الأطروحة التي يقترحها الموضوع للمناقشة والتي تقول: "قبل أن نطالب الناس بواجباتهم علينا أن نمكنهم قبل كل شيء من حقوقهم"، مما يلزم عنه أن الحق أولى من الواجب وأسبق منه، وهذه المشكلة تدفعنا إلى التساؤل التالي: هل إعطاء الحقوق أولى وأسبق من أداء الواجب، أم العكس؟
محاولة حل المشكلة:
عرض الأطروحة: الحق أسبق من الواجب وهو الذي يؤسسه، فقبل أن نطالب الناس بواجباتهم علينا أن نمكنهم قبل كل شيء من حقوقهم، لأن الحق سابق لكل واجب.
الحجة: وما يؤكد ذلك أن فلاسفة القانون الطبيعي على اختلافهم، يقرون بأن العدالة تقتضي أن تتقدم فيها الحقوق على الواجبات، فتاريخ حقوق الانسان مرتبط بالقانون الطبيعي الذي يجعل من الحقوق مقدمة للواجبات، كون الحق معطى طبيعي، يقول الفيلسوف الألماني وولف (1679-1754) في كتاب القانون الطبيعي: "كلما تكلمنا عن القانون الطبيعي لا نبغي مطلقا قانونا طبيعيا، بل بالأحرى الحق الذي يتمتع به الانسان بفضل ذلك القانون". أما ظهور الواجب فقد ارتبط بضرورة الحياة الجماعية داخل الدولة. فسلطة الدولة حسب فلاسفة القانون الطبيعي مقيدة بقواعد هذا الأخير، الأمر الذي يبرر أسبقية الحق على الواجب.
أما الفيلسوف الانجليزي جون لوك (1632-1704) فيرى أنه لما كانت الحقوق الطبيعية ترتبط ارتباطا وثيقا بالقوانين الطبيعية، وكانت الواجبات ناتجة عن القوانين الوضعية، أمكن القول أن الحق سابق للواجب من منطلق أن القوانين الطبيعية سابقة للقوانين الوضعية. كون المجتمع الطبيعي سبق المجتمع السياسي، فإن الحقوق الطبيعية بمثابة حاجات بيولوجية يتوقف عليها الوجود الإنساني، كالحق في الحرية والحق في الحياة والحق في الملكية، ذلك أن جميع الواجبات ستسقط إذا ضاع حق الفرد في الحياة. يقول جون لوك: "لما كانت الحقوق الطبيعية حقوقا ملازمة للكينونة الانسانية، فهي بحكم طبيعتها هذه سابقة لكل واجب".
وقد جاء أيضا في المادة الثالثة من إعلان حقوق الانسان والمواطن الصادر عن الثورة الفرنسية عام 1789م والذي تأثر بفلاسفة القانون الطبيعي، أن "هدف كل جماعة سياسية هو المحافظة على حقوق الانسان الطبيعية التي لا يمكن أن تسقط عنه، هذه الحقوق هي الحرية والملكية والأمن، ومقاومة الاضطهاد".
النقد: إن فلاسفة القانون الطبيعي وحتى المنظمات الدولية لحقوق الانسان أقروا الحقوق وقدسوها، وفي المقابل تجاهلوا الواجبات، وفي ذلك إخلال بتوازن الحياة. كما أن إقرار هؤلاء حقوقا مقدسة للفرد أهمها أحقيته في الملكية؛ إنما هم يدافعون بقصد أو بغير قصد عن حقوق الأقوياء بدل حقوق الضعفاء، على اعتبار أن الملكية غير متيسرة للجميع؛ بقدر ما تكون حكرا على الطبقة الحاكمة، لأن طغيان الحقوق على الواجبات في مجتمع ما يؤدي إلى تناقضات واضطرابات.
عرض نقيض الأطروحة: وخلافا لما سبق، يرى العقلانيون وعلى رأسهم الألماني كانط (1724 - 1804)، والوضعيون وعلى رأسهم الفيلسوف الاجتماعي الفرنسي أوغست كونت (1798-1857)، يرون أن للواجب أسبقية منطقية وأفضلية أخلاقية على الحق، وأنه من الضروري أن يبدأ الناس بأداء واجباتهم كي يحق لهم المطالبة بحقوقهم.
الحجة: إن الفلسفة العقلية تضع الواجبات في المقام الأول ولا تعير اهتماما للحقوق، لأن فكرة الواجب لذاته (بالمعنى الذي يحدده كانط)، يبرر أسبقية الواجبات على الحقوق، فعندما أعين ضعيفا أو أساعد عاجزا على اجتياز الطريق؛ أرى أن ذلك من واجبي لكنني لا أشعر أنه حقا له علي، كما أنني لا أنتظر مقابلا من هذا العمل، مما يعني أنه واجب منزه عن كل حق.
أما بالنسبة إلى أوغست كونت وتماشيا مع نزعته الوضعية التي تتنكر لكل ميتافيزيقا، فيرى أنه لو أدى كل فرد واجبه لنال الجميع حقوقهم، لأن حق الفرد هو نتيجة لواجبات الأخرين نحوه، وهذا يعني أن تحديد الواجب سابق لإقرار الحق.
كما أن على الفرد واجبات، وليس له أي حق بالمعنى الصحيح لهذه الكلمة، لأن مجرد مطالبة الفرد بحق؛ فكرة منافية للأخلاق، لأنها تفترض مبدأ الفردية المطلق، والأخلاق في حقيقتها ذات طابع اجتماعي. يقول أوغست كونت: "إن مراعاة الواجب ترتبط بروح المجموع".
النقد: إن الطرح الذي قدمته كل من الفلسفة الكانطية والفلسفة الوضعية يهدم العدالة من أساسها، كونه يبترها من مقوم أساسي تقوم عليه؛ ألا وهو الحق، فكيف يمكن وافعيا تقبل عدالة تغيب فيها حقوق الناس؟ كما أن تاريخ التشريعات الوضعية التي يدافع عنها كونت تبطل ما ذهب إليه، فلا يوجد قانون وضعي يفرض الواجبات على الأفراد دون أن يقر لهم حقوقا.
التركيب: نلخص إذن من كل ما تقدم، أنه إذا كان لفرد ما حق، فعلى الآخر واجب إشباع هذا الحق، فحق الفرد في استخدام ملكيته يتضمن واجب جيرانه في عدم التعدي على تلك الملكية، وإذا كان للفرد حق، فمن واجبه استخدام هذا الحق في الصالح العام لمجتمعه بما يكفل للفرد كرامته وللمجتمع انسجامه. إن هذا التناسب بين الحقوق والواجبات هو الذي يحقق العدل، لأن أي طغيان لطرف على حساب آخر؛ ينتج الظلم والجور والاستغلال، وهذا التكافؤ بين الحقوق والواجبات هو العدل بعينه، وما العدل في حقيقته إلا تعادل وفي تعادل لا سبق لأحد الطرفين ولا قيمة لهذا السبق، ومن ثم الحق يكمله الواجب ليحدث ذلك التوازن و التعادل.
حل المشكلة: ومن هذا التحليل يمكن القول أن مشكلة أولوية الحق أو الواجب ليست مشكلة حقيقية ولا واقعية، لأن العدالة لا تتحقق إلا بهما ومن خلالهما دون رجحان أحدهما على الآخر. ولأن الحق هو عينه واجب والواجب هو الوجه الآخر للحق فإن حق الحياة – الذي هو حق طبيعي – هو في الوقت ذاته واجب الحفاظ على هذه الحياة في شخصك و في شخص الآخرين، وهذه الوحدة بين الحق والواجب وحدها تساعدنا على فهم حكم المنتحر في الإسلام، ولماذا شدد عليه الشرع واعتبر المنتحر في النار.
=========
>>>> الرد الرابع :
https://www.djelfa.info/vb/images/icons/icon1.gif
حاولوا تنظموا هده المقالة لأن فيها بعض التخليطات
آسف على دلك
الحقيقة بين النسبي والمطلق
*يعيش الإنسان في عالم يحتوي على العديد من الظواهريجهل ماهيتها وحقيقتها فتعترض وجوده صعوبات جمة وعوائق تعيق تكيفه مع هذه الواقعالمجهول وحتى يحقق هذا التأقلم لابد له من أن يرفع الستار عن هذا الغموض وعن ماتحمله الطبيعة من أسرار فيحدث تفاعل بينه وبين المحيط الذي يعيش فيه وبحكم أنه كائنعاقل هذه الطبيعة جعلت ميزة الفضول والرغبة في المعرفة والكشف عن جوهرها متجذرة فيهوهذا ما يفسر سعيه إلى طلب الحكمة وبلوغ الحقيقة وتجدر الإشارة إلى أن الحقيقةكموضوع ومفهوم وردت في بعض التعاريف الفلسفية بأنها الأمر الذي لا يتخلله التناقضومن ثمة فهو جوهر الشيء ويراها البعض الأخر أنها الأمر الممكن في العقل أو هيمطابقة النتائج للمنطلقات بل هي المنطلقات ذاتها وفي بعض اصطلاحات الفلاسفة هيالكائن الموصوف بالثبات والمطلقية كحقيقة الله والخير ويقابل هذا التعريف الحقيقةالإضافية أو الظاهرة أو النسبية هذه المقابلة بين الحقائق النسبية والمطلقة شكلتمحورا أساسيا في كل الفلسفات الكلاسيكية وحتى الحديثة فنتج عن هذا العديد منالدراسات والأبحاث الشائكة التي اهتم بها الإنسان وأعطاها حقها في الدراسة والبحثفي أصلها ومعاييرها التي تعددت وتنوعت حسب نزعات الفلاسفة فصبت الواحدة في الطبيعةالمطلقة للحقيقة على أساس أنها تتصف بالثبات والكمال والديمومة أما الأخرى فاهتمتبالحقيقة النسبية المتغيرة بحسب المكان والزمان فهي حقيقة تقريبية احتمالية جزئيةومؤقتة على أساس هذا الخلاف الفلسفي ظهر جدال ونقاش بين جمهرة من الفلاسفة حيث يؤكدالرأي الأول أن الحقيقة مطلقة أزلية إلا أن هذا الرأي لم يلقى ترحيبا فلسفيا خاصةعند العلماء مؤكدين أن الحقيقة متغيرة غير ثابتة وتقودنا هاته الاضطرابات إلى سؤالفحواه هل الحقيقة مطلقة أو نسبية؟أو بعبارة أخرى بين الثبات والتغير الكل والجزءأين نجد طبيعة الحقيقة؟
*إن البحث و الحديث عن الطبيعة الحقيقية يقودنا إلىالكشف عن الآراء التي تؤكد و تقر بمطلقاتها كطرح فلسفي يحمل العديد من الأبعادالفلسفية منها و الوضعية أي العلمية و حتى الصوفية حيث يشير مفهوم الحقيقة الأبديةإلى استحالة دحض مجموعة المعطيات و المبادئ خلال تطور مسيرة المعرفة الإنسانية ويندرج هذا المفهوم في تطورات الإنسان عن الخالق الأزلي و الكون المخلوق و نحو ذلكفالله عز و جل حقيقة أزلية و أبادية لا تقبل الشك و الدحض و البطلان كما تشكلالحقيقة المطلقة قاطعة كلية مع تصورات نسبية فهي خاصة بطبيعة الإله و خلق الكون والموجودات إذن هي حقائق تتصف بالكمال و الثبات و الديمومة يسعى إليه الباحث والفيلسوف بواسطة العقل من يبلغ أقصاها فلا حيرة و لا عجب إذا كانت حقيقة الحقائق هيالإنسانية ينشدها الفرد حتى يبلغها فهذا المفهوم للحقيقة المطلقة نجده عند العديدمن الفلاسفة المثاليين و الكلاسيكيين و المتصدقين حيث يتبنى هؤلاء المفكرين فكرة أنالحقيقة مطلقة مؤكدين بذلك أنها المبدأ أو الغاية في آن واحد التي إليها الحكماء وأهل الفضول و الذوق فالمطلق يشير إلى ذاته و بذاته و لذاته و من بين الفلاسفةالمدعمين لهاته الأفكار الفيلسوف المثالي اليوناني أفلاطون و الذي يؤكد أن الحقيقةمطلقة و أزلية تدرك عن طريق العقل المفارق للعالم المادي حيث ميز أفلاطون بينعالمين عالم المثل و هو عالم ثابت و دائم و خالد و العالم المحسوس متغير و مؤقت وفان و فاسد و الخير الأمم هو الحقائق المطلقة التي توجد في عالم المثل عالم عقليخالص تكسوه حقائق أزلية بداية بالخير مرور بالجمال ووصولا إلى الرياضيات حيث يقول " أن النفس البشرية لما كانت متصلة بعالم المثل كانت تدرك حقيقة و جوهر الشيء و لماهبطت إلى العالم المادي فقدت ذلك الإدراك " و يقول كذلك " الحقيقة هي المثل " و إلىنفس الرأي يذهب سقراط إلى القول بأن الفيلسوف الحق هو الذي يطلب الموت و يتعلمهليبلغ الحقيقة المطلقة " فعلى الروح على حد تعبيره الهبوط إلى أعماق نفسها حتىتستنبط الحقائق الكاملة في تلك الأعماق و لا نخل برأي إذا عرضنا على موقف رونيديكارت أبو الفلسفة الحديثة الذي يؤكد و بدرجة كبيرة مطلقة الحقيقة التي لا يمكن أنترتبط بالواقع الحسي بل هي أفكار قائمة في العقل و مرتبطة بقوانينه و مبادئهالدائمة و الأزلية التي لا يمكن أن تتغير فالعقل أساس لكل معرفة حقيقية لأن أحكامهتتميز بالشمول و الوضوح حيث يتفق " ديكارت سبينوزا " على أن الحقيقة تحمل في طياتهاالوضوح و تتطابق مع مبادئ العقل مثل البديهيات الرياضية و انتهى ديكارت من خلالجملة الشك إلى إثبات وجود الأشياء و توصل في مبادئه المشهورة إلى أن التفكير هوأساس الوجود و يستطيع الإنسان التوصل إلى هذه المعارف كلما استعمل عقله و لقد كانتهذه الفكرة المنطلق الضروري الذي اعتمده ديكارت ليبين أساس الحقيقة المتمثل فيالعقل و من خلالها يبين باقي الحقائق الموجودة و الفكرة ذاتها نجدها عند الرياضيينالكلاسيكيين الذين يحطون الحقيقة بالصدق و اليقين و الثبات و هذا ما نجده فيالحقائق الرياضية التي تعرف بأنها روح العلم و علم المفاهيم الكمية المجردة القائمةعلى أساس الاستنباط العقلي الذي يقتضي التكامل بين المبادئ و النتائج مع العلم أنمبادئ الرياضيات الكلاسيكية المسلمات و البديهيات و التعريفات صادقة صدقا عقلياخاصة إذا كنا نعلم أن أساسها الوضوح و الوضوح مصدره العقل الخطان المتوازيات لايلتقيان أبدا و الكل أكبر من الجزء فهذه البديهيات واضحة وضوحا عقليا و لا تزالقائمة إلى حد اليوم إضافة إلى هذا فالتعريف الرياضية تعريفات ذهنية عقلية فالدائرةمثلا تعرف على أنها منحنى مغلق جميع نقاطه على بعد متساوي من نقطة واحدة ثابتة وعلى هذا الأساس فالرياضيات كحقيقة مطلقة في منهجها و معطياتها و مبادئها كانت و ظلتعقلية و ينطبق هذا الطرح مع مذاهب أرسطو حيث أكد أن الحقيقة تكمن في فكرة المحركالأول الذي يحرك كل شيء و لا يتحرك فهو أبدي و أزلي هو الله الذي يجب أن نؤمن بهلأنه الأصل و المبدأ فهو صورة العالم و مبدأ حياته فهذا الطرح يوصلنا إلى فكرةالثبات في الحقائق و الشمول فيدافع عن مطلقية الحقيقة فلاسفة العالم التقليديكامرسون و بوان كاريه و كلود برنارد حيث يرون أن الطبيعة و أجزائها تخضع لمبدأالحتمية الطلق الذي يقتضي أنه متى توفرت نفس الشروط أدت حتما إلى نفس النتائج فلكونبأسره يخضع لنظام ثابت لا يقبل و لا الاحتمال يمكن التنبؤ به متى حدثت الشروط التيتحدد الظواهر فالحتمية كقاعدة علمية مطلقة و هذا ما تبناه كلود برنارد بقوله " أنهلا يمكن لأي باحث أن ينكر مبدأ الحتمية المطلق " و كذا ما قاله امرسون أمست دليلعلى أن المعارف العلمية و يقول في هذا الشأن لو وضعت في موضع اختيار بين التكهن وعدم التكهن اخترت التنبؤ و بتالي الحتمية و على هذا الأساس اعتبر بوان كاريه أنالكون كله يخضع لنظام ثابت و تجسد رأيه هذا في قوله " أن العلم يضع كل شيء موضعالشك إلا الحتمية فلا مجال لشك فيها " و أما الإشارة التي يمكن لحضها جيدا فإنهاتتلخص في العقل الإسلامي الذي بدوره يلح على أن الحقائق مطلقة و تتمثل في الحقيقةالذوقية و التي تعرف ذلك الشعور الذي يستولي على المتصوف يستقي علمه من الله عنطريق التجربة الذوقية و التي تتجاوز العقل و المنطق و تتم خارج الحواس فسيتنقلأثرها المتصوف عن نفسه و يستغرق استغراقا مطلقا في ذات الله فتتأتى المعارف مباشرةو تفيض المعرفة اليقينية و هذا لا يحصل إلا بمجاهدة النفس و الغاية من الاتصالبالله هي تحقيق السعادة الكاملة حيث ابن العربي " السعادة تتحقق عند الفلاسفة بمجرداتصال الحكيم بالله دون اندماجه في الذات اللاهية" و يقول كذلك " من هذب في طاعةجسمه و ملك نفسه ارتقى إلى مقام المقربين فإذا لم يتق فيه من البشرية نصيب حل فيهروح الله في الذي كان في عيسى ابن مريم " و تأصيلا لكل ما سلف ذكره نخلص إلى القولإن الحقيقة المطلقة هي حقائق تتصف بالكمال و الثبات و الديمومة و لكن هل الحقيقةبهذا المفهوم توصلنا إلى المعارف و اليقين ?
*إن ما جاء به زعماء الموقفالأول في اعتبار أن الحقيقة مطلقة يظهر للوهلة الأولى صائب و لكن الانتقاداتالكثيرة التي وجهت لهم جعلت رأيهم هذا خاطئ فقد بالغوا كثيرا في إعطاء العقل السلطةالمطلقة كمعيار للحقيقة المطلقة متجاهلين أن العقل مثلما يصيب قد يخطئ فالعقلاءأنفسهم يخطئون فالحقيقة التي يتكلم عنها الفلاسفة موجودة ضمن العديد من المذاهبالنفعية و العقلية الواقعية و الوجودية إلى هذا التعدد في التفسيرات و في النزاعاتأخرج الحقيقة من مطلقيتها إلى جزئيتها و ثباتها التي تغيرها و من الاتفاق إلىالتناقض .
*جملة الانتقادات السالفة الذكر تقودنا للحديث عن نوع أخر من الحقيقةالتي تدخل بوصفها مصطلحا مطلقا في إمكانات هائلة و طرق متعددة من الصيرورة المستمرةالتي لا تعرف الثبات لأنها تكون في حالة إعادة و تعديل مفاهيمها فما كان خيالابالأمس البعيد أصبح اليوم حقيقة نسبية و ما اراه أنا حقيقة راسخة في معتقدي و دينيقد لا يكون حقيقة خارج إطار هذا المعتقد و ما يعتقد به مجتمع من حقائق قد تبدو لهمثابتة لا يعتقده مجتمع آخر و ما ترسخ من تصورات علمية قد يتقنه العلم الحديثبدراساته التحليلية و من بين الفلاسفة الذين تبنو هذا المفهوم النسبي للحقيقة زعماءالفلسفة البراغماتية بيرس و ويليام جيمس و جون دوي و زعيم الفلسفة الوجودية جون بولساتر و فلاسفة العلم الحديث انشتاين ديراك أديسن و هبرنبرغ و غاستون باشلار فقد أكدهؤلاء الفلاسفة أن الحقيقة ذات طابع نسبي متغير قد تأتي هذه المعارف في غالبالأحيان على أنقاض معارف غير حقيقية أخذ بها لسنوات فالحقيقة النسبية متغيرة بحسبالزمان و المكان و اختلاف الأمم و الشعوب و بيان هذا التطرق لبعض أراء الفلاسفةاستنادا إلى أنشتاين الذي يرى أن كل الحقائق التي أفرزها العلم تتضمن نسبة من الخطأجعلتها عرضة للشك و الضن سواء في الرياضيات و في علوم المادة حيث تجد الحقيقةالنسبية عند البراغماتيين أمثال بيرس و ويليام جيمس يؤكد كل واحد منهم أنه لا وجودلحقيقة مطلقة و إنما الموجود هو الحقيقة النسبية تختلف من شخص إلى أخر و من زمانإلى آخر و من مكان إلى آخر فالحقيقة تقاس بالتناغم العقلي بين الرغبة و الموجود أيأن الحقائق تكسوها المنفعة حيث يقول ويليام جيمس " إنني أستخدم البراغماتية بمعنىأوسع أعني نظرية خاصة في الصدق " فالصدق و الحقيقة كلمتان مترادفتان الأمر الذييجعل من الصدق أكيد للنجاح و الكذب أية للفشل فالتنسيق الذي تبناه البراغماتيينواضح المعالم ينطلق من فكرة الواقع العملي (المنفعة) ليحكم على هدف الأفكار والحقائق و على هذا الأساس فأن المعارف لا يمكن أن تكون مطلقة فهي نسبية بنسبةمعيارها و على هذا يقول ويليا جيمس " الحقيقة و المنفعة طرفان لخيط واحد و الحقائقالكلاسيكية كالأسلحة القديمة يعلوها الصدأ و تعد قديمة " و تعزيزا لهذا الموقف فأنتطور الرياضيات من المفهوم الكلاسيكي الذي ينطلق من البديعيات و التعريفات الذيتصدر منا صادقة صدقا عقليا و بالتالي مطلقا جعل هذا المفهوم يتلاشى و يضمحل حيث أنالرياضيات الحديثة أدحضت كل تلك المبادئ الرياضية العقلية و أنجز عن ذلك رياضياتحديثة تمثلت في هندسة لوبا نسيتسكي ورمان ثم إن التطبيقات العملية للرياضيات هيجعلت منها علم نسبي مجرد من أي إطلاق فقد تراجعوا الرياضيين المحدثين عن العديد منالمبادئ كالبديهيات التي كانت تحمل مفاهيم اللانهاية. و التعريفات التي طالما أعتقدبأنها معرفة مطلقة و قد عبر رونيه ديكارت نفسه عن إمكانية حدوث هذا التقييم فيالمفاهيم الرياضية بقوله " من يدري ربما سيأتي بعدي من يثبت لكم بأن مجموع زواياالمثلث لا يساوي 180° " و لعل التطرق للدحض و الرفض الذي واجهه علماء العلمالكلاسيكي من نشأته أن يعجل جعل الحقائق نسبية و أن الطبيعة تخضع لنظام غير ثابتعكسيا ما كان ينتقده علماء النظريات الفيزيائية الكلاسيكية فمع نهاية القرن التاسععشر و ظهور القرن العشرين و مع ظهور العلم و ظهور الفيزياء الحديثة أصبح الدفاع عنمبدأ الحتمية المطلقة و الذي يقتضي أية من توفرت نفس الشروط أتت إلى نفس النتائجأمر مستحيل ذلك لأن الكون يخضع لمبدأ الحتمية النسبية و منها هذا المبدأ أية قدتتوه و نفس الشروط و لكن لا تؤدي إلى نفس النتائج و هذا ما عبر عنه هيزنبرغ حين قال " إن الطبيعة كثيرا ما تجد نفسها في مفترق الطرق فعليها حساب الاحتمالات " و قالأيضا " إن الوثوق في مبدأ الحتمية أصبح و هما ذلك لأن الطبيعة لا تخضع للنظامالثابت و لا تخضع لقوانين مطلقة و بالتالي الحتمية المطلقة ذلك لأن لا وجود لشروطمطلقة المحدثة للظواهر" و هذا ما جعل ادنشقرن يقول " لقد أصبح الدفاع عن مبدأالحتمية المطلقة مستحيلا " فالعلم المطلق إذن مجرد مسلمة عقلية لا يمكن البرهنةعليها و بالتالي قد تحتمل الصدق و قد تحتمل الخطأ و هذا ما يمثل الحقيقة النسبية وقد عبر عن هذا اينشتاين حيث نسبية الحقيقة تمثال الرخام المنتصب وسط الصحراء تعصفبه الرياح بعواصف الرمال و لا يمكن أن يحافظ على نعامته تتضوء الشمس إلا إذا تدخلتالأيادي النشيطة التي تنفض الغبار عنه باستمرار فالحقائق النسبية تأتي على أنقاضحقائق أخرى سواء تصحيح لأخطائها أو التعديل عنها و لعل ما قاله نفس الباحث أنشطاينأحسن دليل على أن الحقائق تجردت من المطلقة و اتخذت النسبية أساسا لها حيث قال " كلما اقتربت القوانين من الواقع أصبحت غير ثابتة و كلما اقتربت من الثبات أصبحت غيرواقعية " إضافة إلى هذا فأن العديد من الباحثين قد تراجعوا عن أرائهم على أساس أنكل الحقائق التي أفرزها العلم تتضمن نسبية عن الخطأ نتركها عرضة للشك و الارتباك فيجل العلوم و من بينهم الباحث البيولوجي كلود برنارد حين قال " يجب أن نكون مقتنعينبأننا لا نمتلك العلاقات الضرورية الموجودة بين الأشياء إلا بوجه تقريبي كثيرا أوقليلا و أن النظريات التي نملكها هي أبعد من أن تشل حقائق ثابتة أنها حقائق نسبيةجزئية مؤقتة " كما يؤكد الايستمولوجي صاحب نظرية المعرفة غاسنوز أن العلم الحديث فيحقيقة الأمر معرفة تقريبية و التطورات الحاصلة فيه هدفنا دائما بلوغ الدقة و اليقينو هذا ما أثبتته في كتابه التحليل الكيميائي للنار حين أقر ان الطبيعة بين المعارفالقديمة و الحديثة شرط للموضوعية و نجد الفكرة نفسها عند صاحب الفلسفة الوجودية جونبول سارتر الذي يؤكد أن حقيقة الإنسان هي انجازه لماهيته لأنه في بداية الوجود لايملك ماهية فهو محكوم عليه ان يختار مصيره فلابد من ممارسة التجربة الذاتية القائمةعلى الشعور حتى يجمع بين الحياة و الموت إذن الحقيقة تكمن في الجمع بينهما و هجرهالعقل و الغوص في الذات الشاغرة فالشعور وحده هو مصدر الحقيقة فلا وجود للحقائق إلاتلك التي تشعر بها فالشعور هو نقطة الانطلاقة لكل علم و فن و فلسفة و إذا كانالشعور حالة ذاتية الأمر الذي يجعلنا نقر بأن الحقيقة نسبية كما يمكن سحب هذا الرأيللموقف الإسلامي الذي يدعو الإنسان إلى المستقبل و يدعوه إلى البحث و المعرفة و عدمالتسلم بالعرف و التقليد الأعمى الذي لا يستند إلى المعرفة الموضوعية القائمة علىمعطيات كالنص الديني و الوحي و العقل مصدقا لقوله تعالى " يوم تشهد عليهم ألسنتهم وأيديهم و أرجلهم بما كانوا يعملون " و نجد هذا الموقف واضحا جليا في قول الفارابي" إن الوقوف على حقائق الأشياء ليس في مقدور البشر و نحن لا نعرف من الأشياء إلىعوارضها " كما أن المتصور لا يستطيع أن يصل إلى درجة الكمال فالحقيقة عند لمعطىذاتي يختلف باختلاف مقاماتهم فهناك الزاهد العابد العارف فكلها يجمع بينهم هوالاختلاف فأخرجوا الحقيقة من نفوذ المطلقة إلى النسبية و لا نخل بالرأي لو تعرضناإلى المواقف المختلفة التي يمكن لحظها عند الفلاسفة الكلاسيكيين خاصة في مفهومالحقيقة فتباينت أرائهم في إعطاء لمفهوم الحقيقة بالرغم من القيم يتفقون حول فكرةالمطلقة فالفيلسوف الألماني أفلاطون على أنها كائنات انطوليجية خالدة و يعرفهاأرسطو بأنها جوهر يختفي وراء المظهر و بينهما ديكارت يعرفها على أساس الشك ....ومنهذه التعاريف المختلفة ألا بدل هذا على أن الحقيقة في طبيعتها نسبية قابلة للشكجزئية ناقصة .
*المتأمل لهذا الرأي يجد أنهم استند إلى العديد من الأدلة جعلتأفكارهم صادقة و لكنهم مادو كثيرا حين أعطوا السلطة للذات الإنسانية في إدراكالحقائق الإنسانية كالذات الشاعرة و الذات النفعية متجاهلين تماما أن الإنسان ذوأبعاد أخرى اجتماعية و عقلية و حتى سياسية و يزيد هذا الموقف عيبا هو أن جميعالفلاسفة الذين تبنوا فكرة نسبية الحقائق يجمع بينهم التناقض و هذا راجع إلىالاختلاف في المرجعيات و نسق كل فيلسوف
فأين نجد نسبية الحقائق في ظل هذاالتباين.
*تحملنا الإشكالية السالفة الذكر إلى ضرورة التأكيد أن الحقيقة كموضوعو مفهوم لاقت أهمية كبيرة في الدراسة نظرا لكثرة الآراء و تباينها بالتحليل الذيقدم في هذه المقالة قد تكون مطلقة أزلية لا تتغير كحقيقة الله و لكن هذا لا يعني أنننفي نسبيتها ذلك لأن الإنسان محدود القدرات العقلية فلا يستطيع العقل أن يدركالأشياء إدراكا كليا فالحتمية الآنية هي خطوة نحو الحقيقة اللاحقة بما نلمسه منتغير في المواقف و الاتساق و الأسس في النظريات الفلسفية و حتى العلمية تدعونا إلىالتأكيد و بصفة مطلقة أن الحقيقة نسبية فالحقيقة إذا تبدأ مطلقة و تنتهي نسبية
*وأمام هذا التحليل السابق نستنتج أن الدارس لموضوع الحقيقة يكتسب حقيقة غاية فيالموضوع تكمن في ان طبيعتها من بين المواضيع الفلسفية التي احتلت مكانة راقية وسياسية من الدراسات دارت في مجملها حول مفهومها و معاييرها و طبيعيتها و لعل التعرضللآراء السالفة الذكر يجعلنا نجيب دون إطالة و بعبارة جد مركزة و بعبارة لا يتمادىفيها اثنان أنه لابد أن يؤمن بنسبة الحقائق مع تهذيب مطلقيها فالحقائق ذات أصولفلسفية و علمية و رؤى دينية مرتبطة بالواقع العلمي و العلمي الاجتماعي النفسيللإنسان لا تتأتى للفرد إلا إذا وضعها بين النسبي و المطلق .
=========
