مقالات ونصوص فلسفية2 للاولى ثانوي

[سضكضق]

عنوان الموضوع : مقالات ونصوص فلسفية2 للاولى ثانوي
مقدم من طرف منتديات العندليب

tercha-ammar hakerim
************************************************** *****************

الذاكرة

للذاكرة تعريفات عديدة ومختلفة منها ما يركز على الطبيعة العامة للذاكرة وعلى بعض مراحل عملها كما في تعريف (سوكولوف) للذاكرة من وجهة نظرية المعلومات (هي الاحتفاظ بمعلومات عن إشارة بعد أن يكون تأثير هذه الإشارة قد توقف) ومنها ما يهتم بخصوصية الذاكرة البشرية في مستوياتها الراقية كما جاء في تعريف (بتقليد) (هي ذاكرة المفاهيم والتعميمات والكلمات) ومنها ما يشير إلى الذاكرة من حيث قدرتها على الاحتفاظ بالآثار لفترة زمنية ما قد تكون هذه الفترة شديدة القصر وقد تطول قليلاً ثم قد تمتد لدقائق وساعات وأيام وسنوات وربما مدى الحياة.
الذاكرة هي: (الذاكرة القصيرة الأمد، والذاكرة العملياتية، والذاكرة الطويلة الأمد) ومنها ما يركز على عمليات الذاكرة كما في تعريف (سمير نوف) تكمن الذاكرة في (التذكر والاحتفاظ) وفي التعرف والاسترجاع اللاحقين لما كان قد مر بخبرتنا السابقة) ونظراً لأن النسيان قد يصيب بعض أجزاء الخبرة أو كلها وفي أية مرحلة من مراحل عمل الذاكرة فإنه يمثل برأينا عملية خاصة لكنها تؤدي وظائف مغايرة للعمليات الأخرى فهي تارة تعرقلها وتعطلها وتارة تسهل وتيسر لها فرصاً أفضل للعمل وهكذا... وعمليات الذاكرة مؤلفة من: أ. التذكر، ب. الاحتفاظ، ج. التعرف، د. الاسترجاع، هـ. النسيان.
التذكر عملية التذكر هي سلسلة الجهود الهادفة وجملة المعالجات التي يقوم بها الشخص المتذكر منذ لحظة انتهاء مهمة الإدراك وربما قبل ذلك بقصد إعداد موضوع ما لإدخاله بصورة تدريجية إلى الذاكرة الطويلة الأمد والاحتفاظ به من أجل استرجاعه المقبل عن طريق ترميزه بواسطة منظومات رمزية مختلفة ومتعددة المعايير.
ويعد التجميع والتوحيد للانطباعات والآثار في صور مركبة سواء في مرحلة الإدراك أو في مرحلة التسجيل مجرد طور ابتدائي من عملية التذكر. لكن سرعان ما تتحول أو تترجم هذه الصور والمركبات إلى رموز ليتم إدخالها أو إدراجها في منظومة من العلاقات المتعددة المعايير. وبهذا الترميز(1) يتحقق الانتقال من الذاكرة المؤقتة والقصيرة الأمد إلى الذاكرة الدائمة أو شبه الدائمة والطويلة الأمد.
وهكذا يعد الترميز من أهم الخصائص التي تميز الذاكرة البشرية الكلامية المنطقية القائمة على التصنيف والتعميم والتجريد... ويتضح دور الترميز بصورة خاصة عند دراسة تذكر المقاطع أو الكمالات التي لا معنى لها حيث تخفق الجهود غالباً في إيجاد لغة رمزية تترجم إليها مما يؤدي إلى صعوبة إدخالها إلى مستودع الذاكرة وفي حال تذكرها فإن بقاءها هناك يكون لفترة قصيرة وسرعان ما تتعرض للنسيان والتلاشي الكامل لآثارها.
إن معرفتنا للعالم الخارجي أو البيئة المحيطة بنا ليست معرفة مباشرة وإنما معرفة رمزية غير مباشرة. فالمثيرات وشتى أنواع المؤثرات التي نتلقاها ولا نستطيع ترميزها لا يمكن أن تشكل جزءاً من خبرتنا لأنه من الصعب إن لم يكن من المستحيل إدخالها أو تذكرها أحيانا بسبب عجزنا عن معالجتها ونقلها إلى لغة رمزية أو إلى مدرجات أو مستويات رمزية مطردة التجريد والتعميم.
وعملية الترميز التي تؤلف المضمون الأساسي لعملية التذكر قد تجري بصورة لاإرادية وقد تتحقق بطريقة مقصودة وبنية وعزم على بلوغ غرض التذكر. وبهذا الصدد نجد من المناسب التعرض للتذكر اللاإرادي والإرادي والعلاقة بينهما.
أ. التذكر اللاإرادي:هو تذكر موضوع أو موضوعات ما دون أن تكون هدفاً مباشراً للنشاط أو السلوك ويتم التوصل إلى هذا النوع من التذكر من خلال ارتباط موضوعه بموضوعات النشاط الإرادي المقصود.
حيث لا يكون المقصود من النشاط الإرادي الواعي المنظم بلوغ أغراض تذكرية وإنما يكون الهدف عندئذ تحقيق أغراض عملية ومعرفية، ولهذا يعد التذكر اللاإرادي أحد نتاجات النشاط الهادف، ويشغل حيزاً كبيراً وهاماً في حياة الإنسان ويكون الشكل الرئيسي والوحيد للتذكر في مراحل الطفولة الأولى لكنه يتراجع مع النمو ليفسح المجال للتذكر الإرادي في المراحل النمائية اللاحقة مع أنه يظل ذا أهمية بالغة في مختلف المراحل العمرية.
ب-التذكر الإرادي:هو نتاج الأفعال التذكرية الخاصة أي ثمرة لتلك الأفعال التي يكمن هدفها الأساسي في التذكر وفي هذا تأكيد على أن الشرط الأهم في التذكر الإرادي يعود إلى التحديد الدقيق لمسألة التذكر فقد كشفت دراسات عديدة (سمير نوف 1966، لاودس 1972) عن أن اختلاف الأهداف التذكرية يؤثر في جريان عملية التذكر نفسها وفي انتقاء الأساليب المستخدمة وفي النتائج التي يتم التوصل إليها.
وإن استخدام أساليب عقلانية في التذكر الإرادي هو أحد الشروط الهامة التي تضمن مردودية عالية له.
ومن بين الأساليب العقلانية المنطقية ذات الأهمية الخاصة في التذكر الإرادي نشير إلى أسلوب وضع مخطط للمادة التي يجب أن تحفظ وتختزن. ويشتمل المخطط التذكير بصورة عامة على خطوات ثلاث هي:
تجزئة المادة إلى العناصر والأجزاء التي يتألف منها.
إعطاء عنوان لكل جزء أو تمييز نقاط استناد فيه بحيث تؤلف رموزاً لمضمونه.
جمع وتوحيد الأجزاء انطلاقاً من العناوين أو نقاط الارتكاز.
لقد ساعدت الدراسات والبحوث في مجال سيكولوجية الذاكرة وبخاصة فيما يتعلق بعلاقة الذاكرة بالعمليات المعرفية الأخرى ولا سيما التفكير على إثبات حقيقة وجود علاقة وثيقة بين الذاكرة والتفكير تمثلت في قول أحدهم (نقصد بالتذكر) التفكير بأمر ما كان في خبراتنا السابقة لكننا لم نفكر فيه قبل هذه اللحظة بعبارة أخرى بعد التفكير وسيلة أو أداة للتذكر أي أن عملية التذكر تتشكل وتتكون على قاعدة عمليات التفكير وبالتالي تتأخر عنها مرحلة واحدة، أما الفعل التذكري فيشتمل على مجموعة أطوار أو عمليات هي:
التوجيه في المادة ككل أو الفهم العام لها.
تقسيم المادة إلى مجموعات من العناصر.
تحديد العلاقات بين العناصر في داخل كل مجموعة.
تحديد العلاقات بين المجموعات.


************************************************** *****************

العادة و أثرها

مقدمة:
إذا كان من الطبيعي أن يكون الانفعال نتيجة للمؤثرات التي يتلقاها الفرد من بيئته مما يجعل الانفعال ظاهرة طبيعية بل و ضرورية في كثير من المواقف غير أن الانفعال إذا كان شديدا و قويا أي هيجانا كان تأثيره سلبي في أغلب الأحيان مما يؤدي إلى ضرورة تعديله على أن هذا التعديل يمكن أن يكون فطريا خالصا كما هو الشأن لدى بعض الحيوانات و يمكن أن يخضع للإرادة و بالتالي يكون مكتسبا و خاصة عند الإنسان فالاكتساب بهذا المعنى هو تحصيل بعض الخبرات و الاستغاثة بها لتحقيق التكيف مع الوسط و هذا ما يفسر الطابع المتطور لسلوك الإنسان. غير أن عملية الاكتساب لدى الإنسان ليست آلية البدء بل يبذل الفرد جهدا كبيرا لتحقيق ذلك و لكن سرعان ما يبدأ الجهد في الزوال و باكتساب السلوك يصبح صدوره عفويا أو آليا مما يفسح المجال لاكتساب سلوك جديد، و لنأخذ على سبيل المثال ركوب الدراجة في البدء تكون العملية شاقة و صعبة تكون مصحوبة بتركيز شديد للجسم و انتباه قوي على المستوى انفسي و تكون مشوبة بالحذر و الخوف من السقوط شيئا فشيئا يتحقق التوازن و تصبح العملية سهلة أكثر لدرجة يمكن قيادة الدراجة بأدنى جهد مع إمكانية التفكير في أمور أخرى.
يمكننا القول هنا أن هذا السلوك بدأ بالتعلم و انتهى على شكل عادة و السؤال المطروح ماذا نعني بالعادة؟ و ما أثرها على السلوك؟
مفهوم العادة:
العادة هي النشاط الذي يتكرر صدوره عن الفرد بطريقة سهلة لا مشقة فيها.
النقد: نلاحظ أن هذا المفهوم يمكن أن ندخل في إطاره السلوك الفطري فهل هذا يعني أن سلوك العادة مساوي للسلوك الغريزي الفطري؟
رغم ما بينهما من تشابه في كونهما تلقائيان يصدران بسهولة و لا نبذل من خلال ذلك أي جهد. فهما يختلفان كثيرا و يمكن أن نرصد هذا الاختلاف فيما يلي:
السلوك الغريزي فطري في حين سلوك العادة مكتسب.
السلوك الغريزي عام و شامل لكل أفراد النوع في حين سلوك العادة خاص.
السلوك الغريزي حيوي من حيث الدور أما العادة فدورها حضاري إن صح هذا التعبير أي أنها تسهم في تطور السلوك.
إن هذه الاختلافات تفرض علينا إعادة تشكيل مفهوم للعادة.
"العادة سلوك مكتسب متصلب يؤدي إلى نوع من الآلية شبيه بما نلاحظه في السلوك الفطري"
خصائص العادة: " العادة سلوك مكتسب قائم على التكرار يتصف بالتنوع و القابلية للتغير النسبي".
التنوع: يتميز سلوك العادة بالتنوع إذ يمكننا إحصاء أنواع عدة منها:
1- العادات الجسمية:
عادة عضوية و تتمثل في الكيفيات التي يقوم بها الجسم تجاه الطقس و التغذية و حتى السموم و هذا النوع من العادة مشتركة بين الكائنات الحية.
عادة حركية: و هي تكرار لحركات معينة تعب فيها المرونة العضلية و العصبية دورا أساسيا مثلا براعة العازف على البيانو- الضارب على الآلة الكاتب، أو المتزحلق على الجليد.
2- العادات النفسية:
1- عادة انفعالية أي أننا نتعود أن نكره بعض المواضيع و أن نحب أخرى و بمعنى آخر يستقطب موضوعا ما حالة انفعالية ما و بالتكرار تصبح عادة.
2-عادة ذهنية: و هو ما نلاحظه من ميل لبعض الأشخاص إلى تطبيق بعض القواعد و إهمال أخرى مثلا الشخص الذي يتمرس على الأساليب لمنطقية و المنهجية يميل عفويا إلى الوضوح و الدقة.
3- العادات الاجتماعية: و تتمثل أساسا في القواعد الاجتماعية التي نتلقاها من المجتمع والتكرار فتصبح قوالب جاهزة نتصرف وفقها.
التفاعل: إن اكتساب العادات لا يعني أنها ثابتة بشكل مطلق بل يمكن كف بعض العادات أو تغييرها بعادات أخرى و هذا ما يسمى بتفاعل العادات.
و يستغل علماء النفس هذه الخاصية في كف بعض العادات السلبية عن طريق الاشتراط فالطفل الذي يخاف من بعض الحيوانات كالقطط مثلا يستغل دافع الجوع عند الطفل و عند تقديم الطعام للطفل يوضع الحيوان إلى جانبه و بالتكرار تكف عادة الخوف من القطط.
كما يمكن كف بعض العادات عن طريق الإبدال.
فكف عادة التدخين يكون مثلا بعود السواك. و بالقدر الذي تكف به بعض العادة يمكن إحياء بعض العادات الأخرى بسهولة فمثلا التدخين يمكن العودة إلى عادة التدخين مع أول سيجارة، أو مثلا التدرب على مهن معينة و يقال في هذا الشأن "إحياء العادة أيسر من كفها".
أثر العادة في السلوك: إن الاهتمام بسلوك العادة و محاولة معرفته و فهمه الغرض منه معرفة مدى تأثيرها في السلوك، و لئن كان الاتفاق سائدا في أن العادة تؤثر في السلوك فإن العلماء اختلفوا في وصف هذا التأثير فمنهم من يرى أن للعادة تأثير سلبي في السلوك حتى قيل "خير عادة أن لا يكون للمرء عادة" و منهم من رأى عكس ذلك و أكد التأثير االإيجابي لها لدرجة قيل معها "لو لا العادة لكنا نقضي اليوم كاملا لقيام بأعمال تافهة".
ترى أي عادة يكون تأثيرها سلبي و أيها يكون تأثيرها إيجابي؟
سلبيات العادة:
حذر رجال الأخلاق مرارا من استبداد العادة بالسلوك و طغيانها لأن ذلك يؤدي إلى أخطار جسمية نذكر منها:
أنها تسبب الركود و تقضي على المبادرات الفردية و تستبد بالإرادة فيصير الفرد عبدا لها و خير مثال ما نراه عند بعض الناس من قناعات تعودوا عليها إذ من الصعب إقناعهم بغير ذلك. و هذا الركود يمس السلوك كما يمس الفكر.
تضعف الشعور و تقوي العفوية على حساب فاعلية الفكر فالجلاد الذي يتعود الجلد لا يأبه لتأوهات المجلود و الطبيب الجراح لا يثيره منظر الدماء لقد قال روسو في ذلك "إن المعاينة المستدعية لمشهد البؤس تقسي القلوب".
و قال الشاعر الفرنسي سولي برودم "الجميع الذين تستولي عليهم قوة العادة يصبحون بوجوههم بشرا و بحركاتهم آلات"
العادة تقتل الروح النقدية: إن العادة تقف في وجه المعرفة كعقبة ابستمولوجية، إن التاريخ يذكر أن كوبرنيك أحرق لأنه جاء بفكرة مخالفة لما تعوده الناس آنذاك من أن الأرض هي مركز الكون و غاليلي حوكم و هدد بالموت إن لم يتراجع عن فكرته من أن الأرض تدور.
للعادة خطر في المجال الاجتماعي: ذلك أنها تمنع كل تحرر من الأفكار و العادات البالية إنها تقف ضد كل تقدم اجتماعي و ما صراع الأجيال سوى مظهر لتأثير العادة في النفوس و العقول...إلخ.
إن هذه المساوئ حملت روسو على القول كما رأينا "خير عادة أن لا يكون للمرء عادة".
النقد: إن هذه السلبيات لا تعني إبطال العادة أو القضاء على قيمتها فالعادة التي وصفت بهذه السلبية هي العادات التي لا تقع تحت طائلة العقل و الفكر و الإرادة لأن هنالك عادات أثرها محمود في السلوك و من ذلك مثلا:
1/ أن العادة تحرر الانتباه و الفكر و نجعله مهيئا لتعلم أشياء جديدة و بذا تكون العادة دافعا للتطور.
2/ العادة توفر الوقت و الجهد فلولا العادة لكنا نبذل جهودا مضنية في اكتساب بعض السلوكات و تبقى تلك الجهود مستمرة كلما قمنا بنفس السلوك إن العامل في مصنعه و الحرفي في مهنته ينجز أعماله في أقل وقت ممكن و بأدنى جهد.
3/ العادة تؤدي إلى الدقة و الإتقان في العمل و نتبين ذلك بشكل جلي عند الضارب على آلات الراقنة أو في الصناعات التقليدية.
و مما سبق نستنتج أن العادة ليست مجرد سلوك تقتصر على تكرار حركات روتينية رتيبة داعا لأن العادة تقدم لنا ما لم تقدمه الطبيعة فهي تنوب مناب السلوك الغريزي و تجعل المرء أكثر استعدادا لمواجهة المواقف الجديدة و لذا قيل "لو لا العادة لكذا نقضي اليوم كاملا في القيام بأعمال تافهة".
النقد: هذا لا يعني أن نجعل العادة غاية بل هي مجرد وسيلة إن أحسنا استغلالها و استعمالها.
الخاتمة:
حتى نضع حدا للجدل القائم يجب التمييز بين نوعين من العادات عادات منفعلة و عادات فعالة عادات تأخذها و أخرى نأخذها إن العادة المنفعلة التي تأخذ الفرد هي تلك التي لا تخضع لسلطان العقل بقواه الفاحصة و بالتالي تكون نتيجتها سلبية أما العادات الفعالة التي نأخذها فهي تلك التي تخضع للمراقبة العقلية فتتحكم فيها الذاكرة و الإرادة و تنطلق مصحوبة بالتمييز و بدلا من ميلها نحو الثبات أو التكرار الآلي تميل إلى إنتاج بعض الأفعال بصورة سهلة إن العادة الفاعلة تمنح الجسم الرشاقة و السيولة أما العادة المنفعلة فإن ميزتها الصلابة.
لقد قال شوفاليي "إن العادة هي أداة الحياة أو الموت حسب استخدام الفكر لها".
إذ المسألة ليست مسألة عادة بقدر ما هي مسألة الشخص الذي يتبنى هذه العادة أو تلك.
.


>>>>> ردود الأعضـــــــــــــــــــاء على الموضوع <<<<<
==================================

>>>> الرد الأول :

الحق

ـ مدخل (من الدلالات إلى الإشكالية)
يعتبرمفهوم الحق من المفاهيم الأساسية التي تداولها الفلاسفة من القديم، لارتباط إشكالية الحق بالهموم بالهموم الإنسانية، ولمواكبتها للحياة السوسيوأخلاقية.
ويبرز مفهوم الحق في التمثل الشائع بدلالات متنوعة : فتارة يفيد معنى الحقيقة، وتارة أخرى يفيد معنى القسط أو النصيب (في الإرث مثلا). وقد يقصد بالحق الذات الإلهية أو إحدى صفاتها... وقد يعني أحيانا القانون أو التشريع الذي بموجبه ينصف الأفراد وتؤطر علاقاتهم مع بعضهم البعض ...الخ.
يلاحظ إذن أن مفهوم الحق يمتاز بتنوع دلالي في التمثل الشائع؛ حيث يتأرجح بين معان أنطولوجية، ومعرفية، وقيمية أخلاقية. أما من الناحية الإيتيمولوجية، فإن ما جاء في "لسان العرب" لابن منظور عن دلالات الحق، يبين أنه ليس هناك اختلاف كبير بين المعاني المعجمية لمفهوم الحق والمعاني المتداولة. ويلتقي أحد المعاني المعجمية العربية لمفهوم الحق مع التمثل المعجمي الفرنسي الأساسي، حيث يفيد الحق (Le Droit) لغة ما هو مستقيم ولا اعوجاج فيه. ويتوسع هذا المفهوم في الاصطلاح الفرنسي ليكتسي أبعادا قانونية وأخلاقية ؛ لأنه يفيد تارة ما هو قائم على برهان منطقي سليم، ويفيد تارة ما هو قائم على قاعدة أخلاقية أو قانونية يقوم سلوك الفرد...
في الإطار الفلسفي تقلب مفهوم الحق بين معان متنوعة، تختلف حسب الإنساق الفلسفية والسياق التاريخي الذي كان أساس تداوله. فاتخذ معان أنطولوجية يراد بها عادة كل وجود مطلق، كما اتخذ معان إبستيمولوجية يراد بها الحقيقة المطلقة. كما تم تداول مفهمو الحق بمعان أكسيولوجية باعتباره قيمة القيم.
وفي عصر الأنوار أصبح الاهتمام بالحق كقيمة إنسانية على أساسها تبنى وتحدد كرامة الإنسان. وقد تنوع بعد ذلك تداوله في جميع مناحي الحياة الإنسانية، فاشتغلت به الفلسفة، والسياسة، والاقتصاد ...الخ. وارتبط بمفاهيم فلسفية كالعدالة والحرية والواجب ...الخ ؛ أي كل القيم التي بموجبها يمكن أن تتفاعل وتتحقق إنسانية الإنسان. ومن هذا المنطلق بالذات يقع اهتمامنا بمفهوم الحق، وسنحاول مقاربته كإشكالية أكسيولوجية نصوغها الصياغة التساؤلية التالية : هل يقوم الحق على أساس طبيعي في الإنسان ؟ أم على أساس ثقافي ؟ هل يستمد الحق قوته من الإكراه والإلزام ؟ أم أنه يستمد قوته من قيمته وسموه الأخلاقيين مما يجعل الناس يلتزمون به ؟


2 ـ الحق بين الطبيعي والثقافي
قبل أن نتداول الأطروحات الفلسفية التي عالجت الحق في إطار الطبيعة والثقافة، نتساءل أولا : ما هو الطبيعي ؟ وما هو الثقافي؟ يحدد ليفي ستروس الطبيعي في كل ما هو عام ومشترك بين أفراد النوع ؛ ويحدد الثقافي في كل ما يقوم على قاعدة ويتميز بالخصوصية ويشكل استثناء. فهل الحق ـ إذن ـ طبيعي أم ثقافي ؟
لقد كانت أطروحة "الحق الطبيعي" من أقدم الأطروحات في تاريخ الفلسفة. وتفيد هذه الأطروحة أن الحق الطبيعي أساسه القوة والعنف أو ما يصطلح عليه ب "قانون الغاب". وقد بين أفلاطون كيف أن السفسطائيين كانوا من أوائل من تبنوا هذه الفكرة، حيث قال غلوكون : " إننا لا نمارس العدالة إلا رغما عنا، لعجزنا على ارتكاب الظلم"( أسطورة جيجيس Gygès ). إن الأطروحة السفسطائية إذن تؤكد الطبيعة العدوانية للإنسان. وهي فكرة نجدها في الفلسفة الحديثة عند توماس هوبز، الذي يقول : "الإنسان ذئب لأخيه الإنسان". فالإنسان، في اعتقاده، أناني بطبعه، ويتلخص الحق الطبيعي في "أن لكل الناس الحق على كل الأشياء، بل إن لبعضهم الحق على أجسام البعض الآخر". إنها إذن "حرب الكل ضد الكل" ؛ إنها الحرية المطلقة في أن يفعل الإنسان ما شاء وأنى شاء. لكن ما دام "لن يتمكن أحد مهما بلغ من القوة والحكمة أن يبلغ حدود الحياة التي تسمح بها الطبيعة" ؛ فيترتب عن ذلك تأسيس قانون يقوم على الحق الطبيعي في الحياة والدفاع عن النفس. وهو قانون يتنازل بموجبه الأفراد عن حقهم الطبيعي في الصراع من أجل حق طبيعي أسمى هو "حب البقاء" ؛ فيضعون السلطة في يد شخص واحد مستبد.
وقد تبنى سبينوزا Spinoza أطروحة الحق الطبيعي، وأكد أن هذا الحق يتلخص في أن "لكل موجود حق مطلق في البقاء على وضعه"، وليس هناك فرق بين الإنسان والكائنات الأخرى. فلدى كل الحق في أن يتصرف وفق ما يشتهيه وما تمليه عليه طبيعته. فمن هو بطبعه ميال إلى "منطق الشهوة" يتصرف وفق هذا المنطق (الغاية تبرر الوسيلة) ؛ ومن ينزع بطبعه نحو "منطق العقل"، فإنه يتصرف وفق هذا النزوع. لكن، لكي يعيش الناس في وفاق وأمان "كان لزاما عليهم أن يسعوا إلى التوحد في نظام واحد" ؛ وذلك من خلال الخضوع لمنطق العقل وحده، وبالتالي كبح جماح الشهوة. وهذا أمر لا يتناقض مع الحق الطبيعي باعتبار العقل جزءا منه.
إلا أن جان جاك روسو J. J. Rousseau يتناقض مع أطروحة الحق الطبيعي القائم على القوة . فالإنسان خير بطبعه، والقوة قاعدة فيزيائية لا يمكن أن يقوم عليها الحق. وبما أن الإنسان كائن عاقل لابد أن يتنازل عن الأنانية التي فرضها عليه جشعه وحبه للمال، وتفرده بالسلطة، وبالتالي قيام المدنية على أسس خاطئة. فالمدنية لا تقوم إلا على صوت الواجب، والحق يجب أن يعوض الشهوة والاندفاعات الجسدية. إن حالة التمدن مكسب لأنها تمثل "الحرية الأخلاقية التي تمكن وحدها الإنسان من أن يكون سيد نفسه بالفعل". إن الشهوة استعباد والامتثال إلى القوانين التي شرعها الإنسان بنفسه حرية. ويقصد روسو ضرورة إقامة المجتمع على أساس "تعاقد اجتماعي" في إطار سلطة ديموقراطية تعكس إرادة الجميع.
يعكس تمثل روسو ـ إذن ـ الأطروحة التي تؤكد ضرورة الانتقال من حالة الطبيعة إلى حالة الثقافة. لكن كثيرا من المشرعين يرون أن هذا الانتقال ليس تنازلا عن حقوق الإنسان الطبيعية (ديباجة حقوق الإنسان) على اعتبار أن الحق في الحرية، والعدل، والمساواة …الخ، حقوق طبيعية بما أنها تضمن كرامة الإنسان وتحقق إنسانيته. ومن هذا المنطلق تفهم أطروحة إيف ميشو Y.Michaud. يرى هذا المفكر أن الحق يجب أن يكون ضد صيغ الانتقام والقصاص الفردية. لأن ما يهابه القانون أساسا هو أن يوصف بأنه عنف. لأن "الحق يعقلن [العنف] ويجزئه ويصنع منه تقنية علاجية ... مخفيا بذلك أنه هو كذلك "عنف ضد العنف". فالحق لا يستمد قوته إلا من القوانين الجاري بها العمل ؛ والقوانين هي الضوابط التنظيمية التي تؤطر المجتمع، وتؤسس العلاقات والحدود التي يجب أن يتحرك في إطارها الجميع. وهذا ما يجعل القوانين تختلف حسب اختلاف التنظيمات الاجتماعية والاختيارات التي حددت لها. لذا يرى هانز كيلسن HansKelsen "أن آراء الناس تتضارب حول القيم التي يتعين اعتبارها بديهية، وليس من الممكن تحققها جميعا ضمن نفس النظام الاجتماعي"، واختيارات الإنسان هي من "طبيعة سيكولوجية" : ففي الوقت الذي يفضل أحد الأفراد الحرية، قد يفضل آخر الأمن الاجتماعي. ومن ثمة يتسم مفهوم الحق بطابع النسبية لاختلاف الناس حول المواضعات والمبادئ التي يجب أن يقوم عليها. وهذا ما يتيح لنا أن نطرح السؤال التالي : هل يتسم الحق بطابع الإلزامية أم أنه التزام تحكمه الظرفية؟


3 ـ الحق إلزام أم التزام ؟
إن التنظيمات والمؤسسات والهيآت الاجتماعية هي التي تسعى إلى ترسيخ مفهوم الحق لدى أفراد المجتمع ؛ وذلك من خلال تنشئة اجتماعية هدفها تكوين "المواطن الصالح". فما هو المعيار الذي على أساسه يمكن قياس شرعية الحق ومشروعيته ؟
يرى ليو ستروس Léo Strauss أن الحق ليس طبيعيا بل هو وضعي. ومن ثمة ينفي التساؤل عن المعيار الذي على أساسه يمكن تقييم الحق الوضعي، فيؤكد أن ليس هناك معيار أسمى لتقييم القانون. فهناك نزوع عند الإنسان يدفعه إلى عدم الاستسلام الكلي للجميع ؛ وتتساوى في ذلك المجتمعات المتحضرة والمتوحشة. وهذا صحيح لأن وجود قوانين لا يعني بالضرورة وجود الحق : فالقوانين يمكن أن تكون موجودة لخدمة مصالح طبقية، أو لخدمة أطماع توسعية أو استعمارية ؛ وفي هذه الحالة لا يكون القانون ملزما.
وقد رفض شيشرون Cicéron ـ منذ القديم ـ هذه الأطروحة ؛ فأكد أن هناك معيار أساسي للتمييز بين القوانين، حيث يقول : " فكي نميز قانونا حسنا عن آخر قبيح، لا نتوفر على قاعدة غير الطبيعة" ؛ "وسيكون من باب الحماقة الاعتقاد بأن هذه التمييزات تقوم على مجرد مواضعة، وليست مؤسسة من حيث طبيعته". إن الحياة يجب أن تقوم على الحب والإخاء فأساس الفضائل هو حب الناس، وحب الناس هو أساس الحق. ومتى قام الحق على الطبيعة الخيرة للإنسان كان ملزما.
إن هذه القاعدة السامية التي يرومها الحق من وفاق بين الناس، لا يجب أن تكون قاعدة نفعية، لأن ما يقوم على المنفعة يزول بزوالها. وفي هذا الصدد نجد هيجل Hegel يدعو إلى إحقاق الحق العام والمطلق. وهذا الحق الكوني يجب أن ينسلخ من كل فردانية وذاتية في التنفيذ والقصاص، وأن يبتعد عن كل صيغ الانتقام. فيتخذ صيغة العقوبة، وذلك بأن يوكل الحق إلى طرف ثالث "يعين لتلك الغاية ولا يطالب، أو ينفذ إلا ما هو كوني، في هذه الحالة يكون الاصلاح عقوبة".
إن هذا البعد الميتافزيقي الذي يريد إن هذا البعد الميتافزيقي الذي يريد هيجل ترسيخه يلمس عمليا، عند كانط Kant من خلال أطروحة الواجب الأخلاقي الذي يقوم على الواجبات التالية :
أن يعمل الفرد كما لو كان قدوة للآخرين.
أن يتصرف كل واحد كما لو كان مشرعا وفردا.
أن يعامل كل واحد غيره كما لو كان يعامل نفسه.
فإذا التزم كل واحد بهذه الواجبات المطلقة يمكن أن يتحقق الحق والوفاق الأبدي بين الناس.
إذا ابتعدنا عن هذه التمثلات الميتافزيقية، وحاولنا أن نفكر في إطار حقوقي محض، وإطار وضعي راهني صرف، فإن ذلك يتيح لنا أن نتساءل : كيف يمكن إحقاق الحق داخل المجتمع ؟أو بتعبير آخر : ما هي دولة الحق ؟
تجيب جاكلين روس J. Russ بأن دولة الحق هي واقع معيش، وليست مدينة فاضلة، وهي ممارسة معقلنة لسلطة الدولة، وتسعى إلى تحقيق وبلورة الحريات العامة. لأن الدولة توجد لخدمة الفرد وليس العكس، حيث يجب أن تعتبر الإنسان قيمة مؤسسة، فالدولة إذن "تحتل مرتبة بعد الإنسان لما أصبح يمثله من معيار أسمى" و"سلطة دولة الحق تتخذ ملامح ثلاثة : القانون، الحق، وفصل السلط" ، فلا يمكن أن يوجد حق دون قانون عادل وصريح. كما أن إحقاق الحق مستحيل دون فصل السلط خاصة تلك التي أشار إليها مونتسكيو Montesquieu في كتابه "روح القوانين" [السلطة التنفيذية، السلطة التنفيذية، السلطة القضائية]. وكما قال بانجمان كونسطان B. Constant : "إن الامتثال للقوانين هو واجب، إلا أنه ـ ككل الواجبات ـ ليس مطلقا، إنه نسبي. فهو يتأسس على افتراض أن القانون إنما يصدر عن سلطة مشروعة وأنه محكوم بحدود عادلة" ؛ لأن الامتثال الأعمى لقانون استبدادي يحقق من الأضرار أكثر من المنافع ... وحتى تؤسس دولة الحق يرى بانجمان كونسطان أن على الفرد واجبات لا يمكن بدونها ضمان حقوقه كأن يضحي بجزء من ثروته من أجل سد النفقات العامة ؛ وأن يضحي بجزء من حريته في سبيل الراحة العامة، لأنه "قد نخرق [قواعد الأخلاق] لو عرقلنا الراحة العامة بتشبثنا المتصلب بحقوقنا إذا ما بدا لنا أنها تمس باسم القانون". ومن هذا المنطلق، يصبح القانون تشريعا عادلا يسعى إلى إحقاق الحق، وبالتالي يؤكد ضرورة الالتزام به من أجل ضمان تحقيق إنسانية الإنسان وكرامته.
كاستنتاج عام، يتبين أن الحق مفهوم فلسفي كان أساس نقاش متواصل بين الفلاسفة والمفكرين منذ القديم، لما له من ارتباط بإنسانية الإنسان، وتنظيم حياته الاجتماعية، وتحقيق كينونته. وقد تأرجح الفلاسفة بين اعتباره حقا طبيعيا أو حقا ثقافيا ؛ دون أن ننسى هناك طروحات لا ترى تناقضا بين الطبيعي والثقافي، باعتبار الثقافي توجيها للطبيعي... كما أن الاختلاف الحاصل حول القانون يمكن حله على الشكل التالي : فكلما كان القانون خدوما للصالح العام ؛ كلما كان حقا وجب على الناس الالتزام به. علما بأن الحق ليس مطلقا بل هو نسبي، ومن هذا المنطلق يجب العمل على تحيين القوانين حتى تكون مواكبة للعصر







=========

>>>> الرد الثاني :

الدولة

تقديم :
تعتبر الدولة أهم مؤسسة تسهر على تسيير المجتمع و تدبير شؤونه ؛وهي بذلك أشمل تنظيم
يعكس مجموعة أفراد المجتمع.ويتجلى هذا التنظيم في عدد من المؤسسات الإدارية و القانونية والسياسية و الإقتصادية التي تتطابق مع متطلبات المجتمع. إن وجود الدولة نابع من قصور المجتمع عن تسيير شؤونه في غياب هذه المؤسسة التي تحفظ وجوده و تضمن
استمراريته.
لكن بالرغم من هذه الأهمية التي تشغلها مسألة الدولة ؛يبقى سؤال ماهي الدولة غامضا. وهذا الغموض نابع من الأدوار المعقدة التي تلعبها الدولة والتناقضات الواضحة التي ترافقها .وإذا كانت الغاية من وجود الدولة هي تنظيم أمور المجتمع فهل يقف دورها عند مسألة التنظيم؟ هل يمكن الحديث عن حياد الدولة؟ ثم كيف يكون وجود الدولة مشروعا.؟
يمكن معالجة هذه الاشكالات من خلال المحاور التالية :
|- المحور الأول : مشروعية الدولة وغاياتها
1- غاية الدولة تحقيق السلم .( نص هوبز)
لقد جعلت الطبيعة الناس أحرارا و متساويين ؛ غير أن هذا التساوي لا يتحقق مع حالة الطبيعة التي تقوم على اساس الحرب الدائمة والفوضى و الخوف ،وهذا ما يؤدي إلى فناء الجنس البشري .ولذلك كان من الضروري ان يبحث الإنسان عما يساعده على تحقيق الأمن والإستقرار والسلام .لقد اعتبر هوبز حالة الطبيعة حالة حروب و نزاعات بين الأفراد وهي ما سماها بحرب الكل ضد الكل ، لذلك كان لزاما وقف استشراء العنف والإنتقال بالتجمع البشري الى مجتمع الدولة المنظمة . والوسيلة الوحيدة لتحقيق هذا الإنتقال هو التعاقد الإجتماعي الذي يضمن السلم والأمن بوجود حاكم يكون خارج هذا العقد حيث يتنازل الأفراد برضاهم عن بعض حقوقهم الطبيعية لفائدة الحاكم قصد تحقيق المنفعة العامة . وهذا التوافق بين الشعب و الحاكم ادى الى نشوء الدولة . والحاكم في نظر هوبز لا يمكن ان ياتي بتصرف يخالف المصلحة العامة لانه بعيد عن الوقوع في الخطأ و بالتالي يفرض تصور هوبز الخضوع التام لهذا الحاكم .
2- غاية الدولة هي الحرية.( نص اسبينوزا)
يشير اسبينوزا في هذا النص الى أن الغاية التي انشئت من أجلها الدولة هي حماية حرية الأفراد و سلامتهم وفسح المجال أمام طاقاتهم و قدراتهم البدنية و العقلية والروحية .إن تحقيق هذه الأهداف (الأمن،الحرية ...) يقتضي تنازل الفرد عن حقه في أن يسلك كما يشاء .ومقابل هذا التنازل يتمتع الأفراد بحرية كاملة في التعبير عن آرائهم و أفكارهم مع بقائهم متمتعين بهذا الحق مادام تفكيرهم قائما على مبادىء العقل واحترام الأخرين و ايضا ما دام الفرد لم يقم باي فعل من شانه الحاق الضرر بالدولة.
3- الدولة تجسيد للعقل.(هيغل).
ينطلق هيجل من محاولة إبراز قصور التقليد الفلسفي السياسي التعاقدي بجعل غاية الدولة تقف في حدود تحقيق الأمن والحرية والملكية الخاصة .إن الدولة غاية في حد ذاتها , باعتبارها نظاما أخلاقيا يكون في احترامه احتراما للعقل باعتبار الدولة تجسدا للعقل، لذلك كان من الواجب الإنخراط في الدولة؛ فلا وجود لحرية الأفراد في غياب حرية الدولة فمنها يستقي الأفراد حريتهم .
إن اقتصار دور الدولة على تحقيق غايات خارجية (السلم ،الملكية الخاصة،الحرية....) يجعل الإنتماء الى الدولة مسالة اختيارية والحال أن علاقة الفرد بالدولة أوثق واوطد.فمصير الفرد ان يعيش في حياة جماعية كلية . هكذا تختفي النزعة الفردية في التصور الهيجيلي للدولة والذي يجعل لها سلطة مطلقة تسحق الفرد تحتها كما أنها ذات سيادة وروح كليتين.
ملحق: مشروعية سلطة الدولة(نص ماكس فيبر)
يستعرض ماكس فيبر في بداية الفصل الثاني من كتابه"العالم والسياسي"لنظرية في خصائص مشروعية السلطة في المجتمعات ؛ حيث اعتبر ان الدولة هي المعبر الفعلي عن علاقات الهيمنة وذلك وفق نموذج سياسي معين ؛ إذ تتنوع أشكال الممارسة السياسية بتنوع البعد التاريخي للمجتمعات .وفي هذا الصدد يمكن النظر مع فيبر الى تاريخ الدول /السلط /المشروعيات بماهي تعبير عن السلطة كمؤسسة حاكمة وقائمة في التاريخ . واولى هذه السلط ؛ تلك التي يمثلها"الأمس الأزلي" من خلال الاحتكام إلى العادات و التقاليد .وهذا ما يبرر ذلك الاحترام و التقديس الذي يحف تلك الأعراف السائدة في هذا التحمع القبلي أو الاجتماعي ؛ حيث تبرز هذه السلطة التقليدية في شخص الأب الأكبر او السيد . أما ثاني هذه السلط؛ فتلك المبنية على المزايا الشخصية لفرد ما لكونه يتمتع بكارزمية تجيد لفت الإنتباه إليه مادام يتمتع بقدرات خارقة تجعله ملهما وبطلا في أعين من يحيطون به ؛ مما يكسبه هالة من الوقار والاحترام والثقة تجعل منه زعيما لهذا التجمع البشري ..وهذا النوع من السلط هو الذي مارسه الانبياء ؛ أو قائد الحزب أو الديماغوجي الكبير .واخيرا تلك السلطة التي تفرض نفسها في إطار فضيلة المشروعية ؛ بمعنى تلك السلطة التي تؤمن بصلاحية النظام السياسي القائم من خلال الايمان بمشروعه وكفاءته واحتكامه لقواعد عقلانية ؛ او لانها سلطة قائمة على مبدأ الخضوع والا متثال للواجبات و الإلزامات المطابقة لقوانين النظام القائم ؛ وهذه السلطة هي التي يمثلها "خادم الدولة الحديثة".
إن دوافع احتكام الناس إلى السلطة منبعه خوف الناس من الممسكين بزمام السلطة؛ أو ذلك الأمل الذي يحيا في كل فرد بالجزاء الذي قد يحصل عليه سواء دنيويا أو في العالم الأخر . ويمكن القول أن تبرير مثل هذه التمثلات يكتسي اهمية كبرى بالنسبة لبنية السيطرة ؛ بل ومن الأكيد أن مصادفة مثل هذه النماذج في الواقع يعد أمرا نادرا جدا ؛ومع ذلك لم يعد اليوم ممكنا الحديث باستعراض كل تفاصيل هذه النماذج إلا بدمجها في إطار النظرية العامة للدولة.
||-المحور الثاني: طبيعة السلطة السياسية.
1-السياسة بما هي صراع(نص مكيافيللي)
تعتبر السلطة السياسية شكلا من أشكال التنظيمات التي تنظم حياتنا الاجتماعية والسياسية وذلك بوسائل وطرق مختلفة وطبائع متعددة، فلا يمكن تصور حياة اجتماعية منظمة دون وجود سلطة سياسية وراءها.و يعد مكيافلي من الأوائل الذين فكروا في إشكالية السلطة وطبيعتها داخل الدولة بعد أن تم استقلال الدولة الأوربية عن سلطة الكنيسة؛ وهو ما يصطلح عليه بنموذج الدولة الحديثة التي أصبحت ترتبط بشخص الأمير وقدراته في استخدام كل الوسائل الممكنة المشروعة وغير المشروعة ، القانونية والغير القانونية ،بتحقيق الوحدة و إرساء القوانين.
فما يذهب إليه مكيافلي في كتابه الأمير،كيف للأمير أن يحكم ؟ وأن يحفظ حياته وحياة الناس معه داخل الدولة ؟ فالدولة حسب مكيافلي غير منفصلة عن الأمير الذي يحكمها، فهما شيء واحد.
لهذا نجد مكيافلي يقدم مجموعة من النصائح للأمير من أجل توطيد سلطته السياسية وذلك عبر استغلال الفضائل الحميدة والرذائل وتوظيف الوسائل المتاحة و لكن شريطة ألا يفقد الأمير حب شعبه له لأنه قد يحتاج هذا الحب في وقت الشدائد،وهذا ما يجعل الأمير يتعامل وسط الناس بحيطة و حذر حيث يرى مكيافلي أنه على الأمير أن يكون ثعلبا وأسدا في نفس الوقت فكيف للحاكم ان يكون مثل ذلك؟
إن هذا الاعتبار يعني أن هناك طريقتين في ضبط الحكم ، الطريقة الأولى و كما يشير إليها مكيافلي هي الطريقة القانونية والتي تعتمد أو تستند إلى ماهو قانوني. أما الطريقة الثانية فهي طريقة القوة و التي من خلالها يستطيع الأمير إرهاب وتخويف الأعداء، لهذا على الأمير ان يعرف كيف يحكم ، وكيف يتصرف انطلاقا من هاتين الطريقتين؟ فأن يكون ثعلبا معناه ان يعرف كيف يحمي نفسه من الوقوع في الفخاخ و أن يكون أسدا معناه أن يكون شديد القوة و الجهامة حتى يخيف الآخرين.
فممارسة السياسة حسب هذا الطرح تكون بحب الطبائع البشرية، فالأمير يحكم بوفاء وإخلاص مع وجود الناس الأخيار، وطبعا ليس كل الناس مثل ذلك، فمنهم الأشرار وهؤلاء يستوجب معهم نوعا من السلطة التي تحول دون هذا الشر، فمن أراد أن يكون ثعلبا من اجل أن يخدع الناس قد يجابه بخداع اكبر منه ويسقط في فخ قد يكون وهو الذي نصبه بنفسه.
فإلى أي حد يمكن القول معه أن السياسة هي نتاج الصراع والقوة؟
2-السياسة بما هي اعتدال(نص ابن خلدون)
إن ما ينطلق منه ابن خلدون في تصوره لطبيعة السلطة السياسية قد يختلف تماما عن ما ذهب إليه مكيافلي في تصوره السالف الذكر، فما مضمون تصور ابن خلدون للسلطة؟
في تحليل ابن خلدون لمفهوم الدولة وكيف ينبغي للدولة ان تكون وما يجب ان تقوم عليه العلاقة بين السلطان والرعايا،يذهب إلى انه لا يمكن للرعية ان تستغني عن السلطان ولا للسلطان أن يستغني عن الرعية، فالعلاقة جدلية بينهما فالسلطان هو من له رعية، والرعية هي من لها سلطان. وهذه العلاقة هي نموذج السياسة المثلى التي تقوم على الاعتدال،وإذا كانت هذه الملكة( الاعتدال) تقوم على الرفق والحكمة حصل المقصود بين السلطان ورعيته .أما إذا كان السلطان على بطش وعقاب فسدت هذه الملكة وحل الذل والمكر محل هذا الرفق، فحسن الملكة بين السلطان ورعيته هو التوسط و الاعتدال، بمعنى لا إفراط في الشجاعة والكرم حتى التهور وبالتالي الانحلال ، ولا إفراط في الجبن و البلادة حتى الجمود. فهذا يتنافى و الصفات الإنسانية حسب ابن خلدون؛ فالحاكم والسلطان هو من يحكم رعاياه باعتدال و توسط وليس الدخول معه في صراع وتحايل ومكر وخداع .
3-فصل السلط و استقلالها(نص مونتيسكيو)
يذهب مونتسكيو في كتابه" روح القوانين" الى التمييز بين ثلاث وظائف أساسية للدولة وهي : السلطة التشريعية- السلطة التنفيذية- السلطة القضائية.فالأولى متمثلة في البرلمان وهي التي تشرع القوانين داخل الحياة في الدولة.أما الثانية تتمثل في الحكومة والتي تكون بتنفيذ تلك القوانين , كما تعمل أيضا على توفير شروط الأمن للمواطنين.أما النوع الثالث فيتجلى دوره في تطبيق تلك القوانين وممارستها و هذا النوع الأخير كما يقول مونتسكيو هو الكفيل بضمان الأمن و الحرية. لهذا يذهب مونتسكيو الى الفصل بين هذه السلط الذي من أجله يتأتى جو الأمن والحرية والمساواة و أن تداخل هذه السلط حسب مونتسكيو قد يؤدي إلى الجور والظلم وإهدار حقوق المواطنين وسلب حرياتهم. ولذلك وجب استقلال كل من السلطة التشريعية والسلطة القضائية عن السلطة التنفيذية بحيث لا يجوز لهذه الأخيرة أن تصدر أحكاما كما لا يجوز لها أن تعرقل الأحكام التي أصدرها القضاء أو الحكومة.
ونفس الأمر بالنسبة للسلطة القضائية بألا تتدخل في اختصاصات السلطة التنفيذية وأيضا نفس الأمر بالنسبة للسلطة القضائية مع السلطة التشريعية بمعنى ألا يكون المشرع قاضيا،فهذا قد يؤدي حسب مونتسكيو إلى تعذر قيام العدالة والمساواة والتي قد تضيع معها كل القوانين والمراسيم من جهة ، ثم الأحكام –التي هي من اختصاص القضاء –من جهة ثانية. بهذا وجب أن يستقل القضاء عن السلطة التشريعية حتى نتجنب الظلم و الطغيان كما يوضح مونتسكيو.وهذا لا يعني الانفصال المطلق والتام بين هذه السلط كما يدعو مونتسكيو، بل إن هناك في الحقيقة تعاون وتعاضد فيما بينها.فكل واحدة من هذه السلط تكمل الأخرى فالسلطة التشريعية أو البرلمان هي الرافد الأساسي الذي يستند إليه القضاء في إصدار الأحكام ،وهذه الأحكام بالضرورة تحتاج إلى تنفيذ والذي يتولى هذه المهمة هو الحكومة أو السلطة التنفيذية.
من هنا يمكن القول على أن التكامل بين السلط طبيعي ومقبول وإن كنا قد أكدنا مع مونتسكيو على ضرورة الفصل والاستقلال وعدم تداخل إحدى هذه السلط في مجال الأخرى الذي قد يؤدي الى ضياع الحقوق . بالإضافة إلى كل هذا يجب على الدولة ان توفر لمواطنيها حقا آخر يرتبط في الواقع ارتباطا وثيقا بحق الحرية، ألا وهو حق الأمن والرعاية ضد الأخطار الخارجية.
ملحق: الدولة مجموعة من الأجهزة( نص ألتوسير)
طرح تجديد الفكر الماركسي إشكالا نظريا فيم يخص مسألتين : الأولى تتعلق بأن كل محاولات التجديد التي لحقت الماركسية اتهمت بالمراجعة ؛ أو اتهمت بتحريف أصول الماركسية.والثانية تتعلق بأن مسألة طرح الماركسية من جديد في المجتمع بعيد عن لحظة ماركس بعشرات السنين؛ معناه إعادة النظر أو على الأقل تكييف الفكر الماركسي مع معطيات العصر. وفي هذا الصدد يحضر لوي ألتوسير كأهم منظر للنظرية الماركسية .وفي هذا النص يكشف ألتوسير عن الأبعاد الأيديولوجية الأجهزة الدولة مستثمرا في ذلك العدة المفاهيمية لماركس من خلال استحضار مفهوم الصراع والهيمنة والتحكم والمراقبة والقمع والعنف. ومن هذا المنظور يميزالتوسير بين نوعين من الأجهزة التي تحكم بها الدولة ؛ النوع الأول يرتبط بجهاز عياني يتمثل في الجيش والشرطة والسجون ؛ حيث يمثل جهازا عنيفا تتم بواسطته قمع كل أشكال الانحراف والتظاهر ؛ أي أن الدور المنوط بهذا الجهاز هو شل حركة المجتمع نحو الثورة .أما النوع الثاني فيرتبط بجهاز اخر أكثر تكتما تسرب من خلاله الدولة إيديولوجيتها الخاصة وفق الشروط والظروف التي تسمح لها بذلك ؛وفي هذا الإطار يمكن إدراج كل مؤسسات الدولة : مؤسسة دينية ، مدرسية، قانونية، إعلامية...
إن كل هذه المؤسسات تمارس الدور المكمل لما تقوم به أجهزة الدولة القامعة،التي و إن كانت تمارس العنف المادي، فإن هذه المؤسسات الأخيرة تمارس نوعا من التعمية و التعنيف الايديولوجي من خلال ما تمارسه من إكراه فكري؛ بل وأن هذه السلطة التي تمتلكها تبقى في كل المجتمعات متخفية لكونها إما تخاطب الجانب الوجداني أو الإلزامي(الدين، القانون) في الإنسان؛ ومن تم، فهذه الأشكال الإيديولوجية لابد وأن تتكامل فيما بينها لتنتج شكلا قمعيا للدولة.
ملحق: السلطة ليست مجموعة أجهزة ( نص ميشيل فوكو)
يمكن القول على سبيل افتراضي أن التصور الفوكوي لطبيعة السلطة السياسية يختلف عدة ونتائج عن التصور الألتوسيري لأشكال أجهزة الدولة وممارستها لفعل القمع .وهنا يجب أن نشير إلى ان فوكو ينطلق من فرضية تقول أن الإستراتيجيات و علاقات القوى المتعددة التي تتداخل فيما بينها هي التي تخلق سلطة الدولة ومؤسساتها .ومن هذا المنطلق ، فإن السلطة عند فوكو لا تعبر عن شكل متعال عن مجال اشتغالها ، بل عن شكل محايث يطلق على وضعية استراتيجية معقدة في مجتمع معين .
إن التصور الكلاسيكي للسلطة ظل محصورا في مجموع الأجهزة و المؤسسات التي تمكن من إخضاع المواطنين داخل دولة معينة سواء عن طريق العنف أو عن طريق القانون. لكن فوكو سوف يرفض هذا التصور بدعوى أن الانطلاق من فرضية سيادة الدولة في إطار الشرعية و الهيمنة معناه الوصول إلى الشكل النهائي للسلطة، وعليه، فإن الذي يهم ،حسب فوكو، هو البحث عن أشكال تغلغل وتواجد وتصارع مجموعة من القوى داخل مجتمع ما لتفرز شكلا مهيمنا ما. يقول :"يبدو لي أن السلطة تعني بادئ ذي بدء علاقات القوى المتعددة التي تكون محايثة الذي تعمل فيه(....) إنها الحركة التي تحول تلك القوى و تزيد من حدتها وتقلب موازينها بفعل الصراعات التي لا تنقطع". ولا يخفى ان القول بحتمية الصراع معناه التوسل بخطط واستراتيجيات تضمن دوام المنافسة و الصراع مع الخصم من أجل الهيمنة. فإذن ما السلطة؟يجيب فوكو بقوله "يجب تحليل السلطة كشيء متحرك ، وبالأحرى كشيء لا يمكنه الاشتغال إلا عن طريق التسلسل ، فهي ليست محلية وليست بيد أحد ، بل تشتغل في إطار شبكة ، ومن تم( تضمن) حركة الأفراد بجعلهم مستعدين للخضوع أو ممارسة السلطة ." والقول بشبكية السلطة معناه الإقرار بعدم جدوى البحث عن السلطة في النقط المركزية للدولة كما تمثلها المؤسسات ، بل من الضروري الالتجاء إلى أكثر النقط الهامشية لأنها أكثر فاعلية .ومن هذا المنظور ، يلح فوكو على اعتبار السلطة نوعا من المعرفة الإستراتيجية الموجًهة والموجَهة ، فمن جهة لا تشتغل السلطة إلا على نحو معرفة ، والمعرفة هي التي تضمن سيادة السلطة .ولهذا يمكن القول أن السلطة متواجدة في كل مكان وزمان نظرا لقدرتها على التولد في كل لحظة ؛ إذ بمجرد ما تنبع معرفة ما (علمية أو غير علمية) لابد وأن تتمظهر في شكل سلطة معينة بالغة التعقيد لدرجة يصعب تتبع أصول نشوئها .
|||- المحور الثالث : الدولة بين الحق والعنف:
-1 مشروعية العنف( ماكس فيبر)
يعبر كتاب "العالم والسياسي" لماكس فيبر عن إشكالية جدلية يحياها المجتمع المعاصر ؛ بين تدخل العلم في شؤون المجتمع ومحاولات تغييره نحو الأحسن وبين رؤية السياسي الذي يمارس نوعا من الهيمنة في إطار من المشروعية.
إذن كيف يمكن تحديد مظاهر تسييس كل مناحي الحياة الاجتماعية وجعلها خاضعة لهذا النموذج السياسي أو ذاك ؟
إن السياسة عند فيبر وإن كانت تحيل في دلالاتها على تمظهرات كثيرة ترتبط بوسائل التدبير والتحكم , فإنها تحيل بشكل أساسي على مفهوم الدولة كقيادة سياسية لتجمع بشري في جغرافية معينة.لكن كيف يمكن للدولة أن تسوس أمور الشعب ووفق أي أدوات ؟
يقول فيبر على لسان تروتسكي أن وسيلة الدولة المثلى هي العنف كضامن وحيد لهيمنة الدولة.غير أن هذا العنف وإن كان ليس وسيلة الدولة الوحيدة ، إلا أنه أكثر أسلحتها نجاعة في قيادة المجتمع ولممارسة السلطة ، مادام أن تاريخ البشرية كشف عن محاولات التعنيف لضمان السلم الاجتماعي . من هذا المنطلق يرى فيبر أن السياسي يتوق إلى السلطة ، إما لأنها وسيلة لتحقيق غايات مثالية أو أنانية و إما لذاتها من أجل إشباع الشعور بالفخر الذاتي والرغبة في الوصول إلى السلطة وامتلاكها، بل وإن الاحتفاظ بها يعني بالضرورة أن الدولة /السلطة تعتمد على علاقة أساسية تربط بها هيمنة الإنسان على الإنسان من خلال العنف المشروع، ومن تم يقول فيبر"لا يمكن أن توجد الدولة إلا بشرط خضوع الناس المهيمن عليهم إلى السلطة"
يمكن القول إذن أن الدولة من هذا المنظور هي المالكة الوحيدة لحق ممارسة العنف داخل تجمع سياسي معين كونها تمتلك وسائل متعددة لممارسة السلطة.
2- الدولة هي نتاج الصراع بين الطبقات ( فريدريك إنجلز )
لا يمكن النظر إلى الفكر الماركسي إلا من داخل علاقاته المتشنجة مع فلسفة هيغل . والواقع أن ماركس أخد عن هيغل في كثير من أطروحاته دون أن يمنعه ذلك من إعادة النظر في التصور الهيغيلي للتاريخ والدولة. إذ إذا كان هيغل قد أقر بأن التاريخ أو الروح المطلق قد انتهى مع الدولة البروسية معبرا عن انصهار العقل في الواقع والواقع في العقل، فإن مثل هذا التصور لا يخفي عن نفسه البعد التبريري والاختزالي للتاريخ ، وربما هذا ما يبرر قلب ماركس للجدل الهيغلي بجعله يسير على قدميه بعد أن كان يسير على رأسه.فإذن كيف يحضر مفهوم الدولة عند كل من ماركس وانجلز؟ وما علاقة تطور التاريخ بالدولة؟
إن الدولة في نظر إنجلز ليست هي الصورة المطلقة لظهور العقل في التاريخ وفي الدولة , بل إنها نتيجة تصارع قوى عديدة داخل هذا المجتمع أو ذاك في مراحل تطوره.وهذا يعني تماشيا مع التصور الماركسي ، أن التناقض والصراع هو المحدد الأول والأخير في تمفصل طبقات المجتمع تبعا للمصالح الاقتصادية لكل طبقة، ومن هنا يمكن فهم أساس قيام الدولة كطرف للمصالحة بين الأطراف المتنازعة ، ومن تم تنصب نفسها فوق المجتمع.
ولهذا السبب يمكن فهم حاجة كل المجتمعات إلى الدولة ، إذ إن كل إفرازات المجتمع الإيديولوجية والدموية بين الأفراد والطبقات تحتاج كلها إلى جهاز سلطة لكبح تعارضاتها وجعلها في مستوى مقبول.لكن لا ينبغي ان نفهم من هنا ان الدولة طرف محايد في معادلة الصراع، بل هي دوما تتشكل من الطبقة الأقوى في المجتمع أي تلك الطبقة التي تسود وتهيمن اقتصاديا ، مما يضمن لها أن تسود سياسيا .وهذا يعني ، حسب انجلز، لم توجد في يوم من الأيام إلا عندما تطور الميدان الاقتصادي وفرض تنظيم المجتمع وفقا لوسائل الإنتاج والاستغلال.


=========

>>>> الرد الثالث :

أخي بوركت ممكن تعطينا هذه المقالات :
العدالة
الذاكرة والخيال
الاحساس والادراك
القيم الاخلاقية
الانظمة السياسية
الانظمة الاقتصادية

=========

>>>> الرد الرابع :

مشكور يا أخي الكريم

=========

>>>> الرد الخامس :

جميع مقــــــــــــــالات فلسفــة قديم

الطبيعة والثقافة

نص السؤال : هل ثقافة الإنسان تنسجم مع طبيعته دائما ؟
* لطريقة الجدلية
كتابة المقالة :
المقدمة : " يولد الولد على الفطرة فأبواه يهودانه أو يمجسانه أو ينصرانه " فقد كشف الحديث الشريف عن وجود جانب فطري في الإنسان مثل القدرات الكامنة فيه بالولادة , وجانب مكتسب هو قابلية هذه القدرات للنمو والتطور في ظل ما يقدمه المجتمع , ولكن هذان الجانبان ( الفطري والمكتسب ) هل هما متضدان أم متكاملان ؟ بمعنى آخر هل ما يكتسبه الإنسان " الثقافة " يضاف إلى ما هو موجود لديه بالفطرة " الطبيعية " أم يعارضه ويقاومه ؟ بمعنى آخر هل العلاقة بين الثقافة والطبيعة هي علاقة تضاد وتنافر أم علاقة انسجام وتكامل ؟
التحليل :القضية : ما هو ثقافي يعتبر مكملا لما هو طبيعي عند الإنسان .
الحجة: إن الطبيعة باعتبارها المحيط ( أي الواقع الموضوعي المستقل عن الفرد) أو باعتبارها الطبيعة البيولوجية (أي الفطرة والغريزة عند أفراد النوع البشري ) فإنها قابلة للتأثر والإنسان أدرك منذ القدم قدرته على التأثير في الطبيعة الموضوعية , حيث صنع أدوات ومعدات للعمل مكنته من استغلالها , ومع التطور الفكري والعلمي اكتشف الإنسان ذاتيته بقدراتها و اندفاعاتها فراح يستغل هذه المعرفة المكتسبة في فهم العوائق الموضوعية و الذاتية من أجل إحداث التكيف معها في تحسين الطرق البيداغوجية إلا محاولة لإبراز القدرات الفطرية كالذكاء والموهبة ...إلخ . وما التعليم إلا استغلالا لقدرات العقل وما الرياضة إلا استغلالا لقدرات الجسم فالثقافة تعمل على تنمية السلوك في حدود ما تقدمه الطبيعة .
النقد : لكن ما هو ثقافي لا يقبل دائما الانسجام مع ما هو طبيعي فالكثير من العادات والقيم والقوانين تحد من الاستعداد الطبيعي الكامن لدى الفرد .
النقيض :ما هو ثقافي يعتبر معارضا لما هو طبيعي عند الإنسان .
الحجة : وكما أن الإنسان أدرك بقدرته على التأثير في الطبيعة سواء الذاتية أو الموضوعية بما يحقق له التلاؤم والانسجام والتكامل معها فكذلك أدرك قدرته على الحد من تأثيرها عليه فأبدع وسائل للحد من مخاطر الطبيعة وصعوباتها كالسدود و الأنفاق ... كما هذب دوافعه و اندفاعاته الطبيعة كالأنانية وحب السيطرة بما أوجده من قوانين وقيم اجتماعية وبما أوحى إليه الله من مبادئ ومثل دينية وأخلاقية فما التربية إلا وضع حد لطغيان الغرائز وبذلك فالثقافة جاءت لتقف في وجه الطبيعة حتى يعيش الإنسان في وفاق مع الآخرين .
النقد : لكن ما هو ثقافي ليس مكملا دائما ولا معارضا دائما لما هو طبيعي .
إن الطبيعة والثقافة باعتبارهما قدرتان كامنتان عند الإنسان فهما متداخلتان إلى درجة الترابط الوثيق إذ لا يمكن الفصل بينهما إلا نظريا وما يتعارضان أحيانا ويتكاملان أحيانا أخرى .
الخاتمة :إن الفطري والمكتسب أي الطبيعة والثقافة شيئان ملازمان لشخصية الفرد أحيانا وفق ما تمليه عليه غرائزه و أحيانا وفق ما تمليه عليه ثقافته وعليه فالصراع بينهما والانسجام بينهما باق وملازم له في حياته وهذا من أجل التكيف.

الموضوع الثاني :

نص السؤال : ما دور الثقافة في حياة الإنسان ؟

كتابة المقالة :
المقدمة : ( الإحاطة بموضوع الثقافة ) .
إن الثقافة مرتبطة بالإنسان وحده دون الكائنات الأخرى و ينعدم معنى الثقافة بانعدام الجنس البشري وهي تمثل مفهوما واسعا من حياته باعتبارها كل ما يضاف إلى الطبيعة الفطرية لدى الإنسان فما هو الدور الذي تلعبه في حياته ؟
التحليل :
طبيعة الثقافة ودورها في حياة الإنسان : الثقافة ذات مفهوم واسع وقد عرفها الفلاسفة بتعاريف مختلفة فهي العناية بالأرض عند الفرنسيين وهي القيم الروحية عند الألمان , وهي غالبا ما تعرف على أنها مجموعة الأنماط والأشكال الاجتماعية للسلوك المكتسب .
من خصائصها أنها متعددة ومختلفة فلكل مجتمع ثقافته وهي شيء مكتسب يضاف إلى الطبيعة الأصلية عند الإنسان وهي خاصية إنسانية و تتجلى فيما يقوم به الإنسان في سلوكات وهي ما يبقى عند الإنسان عندما ينسى كل شيء .
وجود ثقافة : إن الثقافة تشكل كل القيم المادية والروحية التي أنتجها الإنسان وهي تمثل مظاهر التكيف الإنساني مع الطبيعة أولا فهي بذلك تكون في وجودها ملازمة لوجود الإنسان باعتبارها تمثل هذا الامتداد الواسع الذي يمتد من الصراع المباشر مع الطبيعة إلى غزو الفضاء مرورا بمختلف التحولات التي عرفها الإنسان عبر التاريخ .
قيمة الثقافة : إن المتأمل في تاريخ الإنسان يكتشف أن الإنسان في بداية الأمر كان أصغر من الطبيعة وأضعف منها بكثير , يخاف من غضبها و لا يستفيد من رضاها وهذا بفضل ما أنجزه بعقله وهو الثقافة التي بدونها ما كان ... ليقوى على هزم الطبيعة و لا تحقيق النصر .
الخاتمة : ( حقيقة الثقافة ) .
إن الثقافة هي التي جعلت من الإنسان أكثر من شيء بسيط في هذا الكون وقيمة الإنسان أكثر من شيء بسيط في هذا الكون وقيمة الإنسان تقاس بثقافته وبالثقافة يكشف الإنسان عن قدراته و طاقاته الكامنة فيه وعليه فالثقافة هي التي تميز الأقوام المتحضرين عن الأقوام الهمجيين .

الموضوع الثالث :

نص السؤال : ما علاقة الطبيعة بالثقافة ؟

كتابة المقالة :
المقدمة : ( الحذر من المظاهر)
إذا كانت الطبيعة هي ما تميز به الإنسان من صفات فطرية والثقافة هي تلك الصفات المكتسبة . وإذا كانت من عادات الإنسان أن يعرف الأشياء بأضدادها . أمكننا القول أن الطبيعة ضد الثقافة لأن الإنسان الطبيعي الذي يكون على الفطرة ضد الإنسان المتحضر المتصف بالعلوم وبما أنهما يوجدان لدى الفرد الواحد .
- فما هي العلاقة القائمة بين الطبيعة والثقافة ؟
التحليل :
1- أوجه الاتفاق : إن التشابه بين الطبيعة والثقافة يتمثل في كون كل منهما قدرة يوظفهما الإنسان في محاولات التكيف مع المواقف التي تواجهه .
فالطبيعة والثقافة كلاهما عبارة عن مادة يتسلح بها الإنسان في حياته اليومية فالأولى أقرب إلى المادة الخام . والثانية أقرب إلى كونها مادة جاهزة .
2- أوجه الاختلاف : إن من أشد الاختلافات بين الطبيعة والثقافة أن الطبيعة فطرية توجد مع الإنسان منذ الولادة , ويترتب عن ذلك أنها ثابتة ومشتركة لدى النوع البشري . يوجدها الله تعالى ولا يوجدها الإنسان . أما الثقافة فهي مكتسبة أي مأخوذة من المجتمع عن طريق التربية والتعليم . وهي قابلة للإثراء و يترتب عن ذلك انهما من إبداع الإنسان . فهي تمثل ما أنتجه الإنسان بيده وعقله
3- مواطن التداخل : إن العلاقة بين الطبيعة والثقافة ينظر إليها البعض على أنها علاقة تداخل وتكامل باعتبار أنه يصعب علينا التميز في كثير من الأحيان بين ما هو ثقافي وما هو طبيعي عند الإنسان مثلا: ظاهرة الأكل .
كما ينظر آخرون إلى هذه العلاقة على انه صراع وتضاد بينهما باعتبار أن ما هو ثقافي يتعارض مع ما هو طبيعي . مثلا : الغرائز والقيم الدينية والأخلاقية .
الخاتمة : ( نسبة الترابط )
نستنتج مما سبق أن الثقافة تختلف عن الطبيعة ولكن بوجودهما لدى الفرد الواحد فهما يظهران في شكل تداخل أحيانا . نظرا لأننا لا يمكن أن نعزل العناصر الثقافية عن العناصر الطبيعية كما يظهران في صورة تضاد أحيانا أخرى كون العناصر الثقافية جاءت لتهذيب العناصر الطبيعية أو الحد منها .

المحور الثاني : الشعور و اللاشعور

الموضوع الأول :

نص السؤال : هل يشكل الشعور مجمل الحياة النفسية عند الإنسان ؟

* الطريقة الجدلية
المقدمة : يكاد يجمع علماء النفس في تعاريفهم للشعور على انه إدراك المرء لذاته أو هو حس الفكر لأحواله وأفعاله ' الحدس معرفة مباشرة ) وعليه يكون الشعور أساس المعرفة الذاتية . ومن ثمة فهل يمكن اعتماد الإنسان على شعوره وحده في إدراك كل ما يجول في حياته النفسية ؟ بمعنى آخر هل الشعور يصاحب كل ظواهر النفس ؟
التحليل :القضية الشعور يشكل مجمل الحياة النفسية ( الشعور أساس الأحوال النفسية).
الحجة : يذهب بعض الفلاسفة أصحاب النظرية الكلاسيكية ( التقليدية ) إلى أن الحياة النفسية في مجملها تقوم على أساس الشعور وعلى رأس هؤلاء " ديكارت " الذي اتبع منهج الشك الذي يشمل كل شيء إلا البداية الأصلية غير المشروطة في المعرفة والتي حددها ديكارت بـ" أنا أفكر إذن أنا موجود "وهو ما يعرف بالكوجيتو الديكارتي حيث سلم بوجود التفكير و بما أن الإنسان لا ينقطع عن التفكير فهو يشعر بكل ما يحدث على مستوى النفس وبما أن الشعور حدس والحدس معرفة مباشرة لا تخطئ فهو ينقل للفكر كل ما تعيشه النفس ومن ثمة لا وجود لحياة نفسية لا شعورية لذلك يرى أن كل ما هو نفسي يرادف ما هو شعوري . وهناك آخرون ممن يرون ذلك أمثال " ستيكال " أو " ابن سينا " في الفكر الإسلامي حيث يقول : " الشعور بالذات لا يتوقف أبدا " وهكذا ساد الاعتقاد قديما أن الشعور أساس الحياة النفسية .
النقد : لكن المتأمل في حياة الإنسان يكشف أنه لا يعيش كل لحظات حياته في حالة واعية بل تصدر منه سلوكات لا يشعر بها إلا بعد فواتها أو تنبيهه إليها مثل زلات القلم فلتات اللسان ... و هذا يدل على وجود حياة لاشعورية ..
النقيض : الشعور لا يشكل مجمل الحياة النفسية عند الإنسان (اكتشاف اللاشعور)
الحجة : اللاشعور هو مجموعة الحوادث النفسية المكبوتة التي تؤثر في النفس دون الشعور بها ويعتبر فرويد مكتشف اللاشعور ولو أن بوادر هذا الاكتشاف كانت موجودة قبله مع " ليبتز " " 1646-1716 " الذي حاول إثبات فكرة اللاشعور بالأدلة العقلية حيث قال : " لدينا في كل لحظة عدد لا نهاية له من الادراكات التي لا تأمل فيها ولا نظر " ثم جاء دور الأطباء ومنهم " برنهايم " (1837-1919) و " شاركو " ( 1825-1913 ) من خلال معالجة مرض الهستيريا ( اضطرابات عقلية ونفسية دون وجود خلل عضوي ) و فكرة التنويم المغناطيسي الأمر الذي هدى " فرويد " وبعد وقوفه على تجارب " بروير " (1842-1925) إلى اكتشاف اللاشعور وهذا يعني أن هناك جانبا في حياتنا توجد فيه أسرار وعقد لا يسمع لها بالخروج في حالة شعور , و من ثمة كشف عن نظريته في التحليل النفسي القائمة على التداعي الحر .
النقد : لكن اللاشعور حتى و إن أصبح حقيقة لا تنكر فإن الحوادث النفسية لدى الإنسان تبقى تجري في مجال الشعور بالدرجة الأولى فالإنسان يعيش معظم لحظات حياته واعيا .
التركيب : الحياة النفسية تتشكل من الشعور و اللاشعور .
من خلال ما سبق لا يمكن إهمال الجانب الشعوري لدى الإنسان ولا يمكن إنكار دور اللاشعور بعد ما تم التدليل عليه , ومن ثمة فالحياة النفسية عند الإنسان أصبحت بجانبين شعورية و لاشعورية باعتبار أن الشعور أمر لا يمكن إنكار وجوده . ولكنه لا يصاحب جميع أفعال الإنسان و لا يوجهها دائما . ثم أن للدوافع اللاشعورية أثر بارز في توجيه سلوك الفرد .
الخاتمة :إن الإنسان كائن واعي بالدرجة الأولى . وعليه فإذا كان شعور الإنسان لا يشمل كل حياته النفسية فما يفلت من الشعور يمكن رده إلى اللاشعور فهو في نظر فرويد مركز الثقل في الحياة النفسية وبالتالي فالشعور يشكل جانبا من الحياة النفسية واللاشعور يشكل الجانب الآخر .

الموضوع الثاني :

نص السؤال : ما الدليل على وجود اللاشعور ؟

الطريقة الاستقصائية :
المقدمة : ( الإحاطة بموضوع اللاشعور)
إذا كان فرويد قد أقر فكرة وجود اللاشعور في حياة الإنسان بعد أن كانت الفكرة مستبعدة عند علماء ما قبل العصر الحديث وأكثر من ذلك أن فرويد نقل مركز النقل في الحياة النفسية من الشعور إلى الجهات المبهمة و اللامعقولة منها على حد تعبير " جوزيف نوتان " ( عالم نفساني معاصر ) و يقصد بذلك اللاشعور , فإذا كان اللاشعور يشكل جانبا من الحياة النفسية .
فما هو الدليل على أنه حقيقة لا تنكر ؟
التحليل :
بيان طبيعة اللاشعور : اللاشعور هو مجموع الأحوال النفسية الباطنية التي تؤثر على سلوك المرء وإن كانت غير مشعور بها ( جميل أصليا) ولقد تم تحديد معالم اللاشعور انطلاقا من اكتشافات (برنهايم) المتعلقة بالتنويم المغناطيسي والتي كشفت لفرويد أن العناصر الموجودة في حالة كمون ( لاشعور ) لا تبقى بالضرورة في حالة ركود دائما , وإنما قد تؤثر في السلوك دون الشعور بها وبذلك فكك فرويد الحياة النفسية إلى شعورية و لاشعورية , ووصل إلى أن اللاشعور لا يبقى دائما مكبوتا خارج الشعور , بل جزء من شخصية الفرد وعلى أساسه يمكن فهم هذه الشخصية .
إثبات وجدود اللاشعور : يعتبر فرويد مكتشف اللاشعور وقد استدل على وجود اللاشعور بمجموعة من الدلائل , تعرف حاليا بدلائل وجود اللاشعور منها :
فلتان اللسان : وهي عبارة عن ألفاظ تقلت من الإنسان عن غير قصد و تعبر عن رغبة مكبوتة لديه .
الأحلام : إشباع رغبات الإنسان التي لم يشبعها في الواقع فتجد في النوم فرصة مواتية لذلك .
الإبداع : ويأتي عن عمل اللاشعور بمعنى أن عناصر تخيلاتنا تتجمع في اللاشعور وتختزن الصور المبدعة في الذهن ثم تنبثق دفعة واحدة في شكل الهام وهناك دلائل أخرى مثل : زلات القلم , الهذيان , النسيان ...الخ .
قيمة اللاشعور : لقد جعل فرويد من اللاشعور مصدرا لنشاط الإنسان و فعاليته في مختلف المجالات , وبذلك فهو يحتل مكانه أهم من الشعور في حياة الإنسان ,لكن ذلك لا ينسجم مع طبيعة الإنسان العاقل , وعلى العموم فلاكتشاف وجود اللاشعور جوانب إيجابية حيث ألقى الضوء على كثير من أسباب السلوك كانت مجهولة , وكشف عن جانب لم يكن معروفا في النفس كما له جوانب سليبة كالمبالغة في تحديد دور اللاشعور وأثره في الحياة النفسية وعدم الاهتمام بالجانب الروحي ...
الخاتمة : ( بيان حقيقة اللاشعور )
إن وجود اللاشعور قائم على كثير من الأدلة . وهو يشير إلى منطقة من الحياة النفسية وهي المنطقة التي تجري فيها العمليات اللاشعورية , مثلما يشير الشعور إلى المنطقة التي تجري فيها العمليات النفسية الشعورية غير أن الأدلة المستمدة تحتاج إلى دعم عملي تجريبي وكمي ما دام الأمر يتعلق بنظرية علمية في علم يهدف إلى أن يكون موضوعيا وكميا مثل باقي العلوم الأخرى .

المحور الثالث : الانفعالات

الموضوع الأول :

نص السؤال : هل سبب حدوث الهيجان الادراكات الذهنية أم التغيرات الجسمانية؟
المقدمة : " يعرف ريبو الهيجان بأنه صدمة مفاجئة شديدة يغلب فيها العنف , مصحوبة بازدياد الحركات أو انقطاعها كالخوف والغضب .." فإذا كان الهيجان هو ذلك الانفعال القوي المفاجئ الصادر عن وجود المثير , فعل حدوثه ناتج عن الإدراك الذهني أم عن تولد التعبير الجسماني ؟
التحليل :
الهيجان سببه ادراكات ذهنية للموقف
يركز أنصار النظرية الذهنية على الناحية السيكولوجية المتمثلة في التصورات الذهنية التي هي أساس الانفعال , فالانفعال حكم عقلي , فالخوف مصدره الشعور بالخطر .
فمثلا : 1- الإدراك = رؤية الوحش .
2- الإنفعال = الخوف .
3- الاستجابة = الهرب .
حيث يرى " هاربرت لوهان فريدريك " (1776-1841) فيلسوف ألماني مثالي أن الإنسان يشعر بالاضطرابات النفسية , أولا ثم ينتقل إلى البدن فالهيجان هو اضطرابات عقلية ونفسية تحدثها المنبهات الخارجية وتنقلها الحواس , والعقل يعطي لتلك المنبهات دلالة معينة مخيفة أو سارة ..الخ .
إدراك موقف ـ اضطرابات عقلية ـ هيجان ـ اضطرابات جسمية .
رؤية وحش ـ خوف ـ الهيجان ـ الهرب .
- ولكن لا هيجان دون تغيير فيزيولوجي , أي أن التصورات الذهنية وحدها لا تكفي لإحداث الهيجان .
الهيجان يتولد عن التعبيرات الفيزيولوجية التي تعتري الجسم : يرتكز أنصار النظرية الفيزيولوجية على الحركات والاضطرابات الفيزيولوجية التي تجعل الهيجان ظاهرا للعيان . وحذف المظاهر الجسمية في الانفعال يزيله ويجعله صورة باهتة .
فمثلا : 1- الإدراك = رؤية الوحش .
2- الاستجابة = الهرب .
3- الانفعال = الخوف .
حيث يرى وليام جيمس (1842-1910) عالم أمريكي أن المنبهات الخارجية تنقلها الحواس إلى الجهاز العصبي قبل أن يدركها حيث تتحول إلى تنبيه حركي فتتحرك العضلات وبعض الغدد وبعد ذلك يحدث الشعور النوعي خوف أو فرح ..الخ .
إدراك المثير ـ تغير جسمي ـ تغير نفساني ـ هيجان .
سيارة قادمة بسرعة ـ الابتعاد بسرعة ـ الشعور بالخوف ـ الهيجان .
- ولكن التعبير الفيزيولوجي وحده لا يمكنه تفسير الهيجان فالممثل مثلا .يكلف بالقيام بالدور فينجزه على أحسن ما يرام فتراه في حالة غضب وهو على غير ذلك .
الهيجان يصدر عن الفرد بكامله .
إن التصورات الذهنية شرطا ضروريا في حدوث الهيجان ولكنها غير كافية وحدها , كما أن التغيرات الفيزيولوجية هي الأخرى شرطا ضروريا في حدوث الهيجان ولكنها غير كافية وحدها , وعليه فالهيجان يتولد عن تشابك الادراكات الذهنية والتغيرات الجسمانية وهو موقف النظرية التلامسية التي تذهب إلى أن الشعور بالانفعال والتغيرات الجسمية يتمان في وقت واحد .
الخاتمة : الهيجان سلوك طبيعي عند الإنسان يشارك فيه الجسم والنفس معا فكل حادثة نفسية إلا وتحدث ضمن شروطها الفيزيولوجية وهذا ما جعل أرسطو يقول : " الانفعال ليس الجسم ولا في النفس بل في الإنسان " .

الموضوع الثاني :

نص السؤال : هل يقوم الهيجان بوظيفة إيجابية دائما في حياة الفرد .

المقدمة : الانفعال الهيجاني ظاهرة ملازمة للكائنات الحية , خاصة الإنسان والحيوان ومما لا شك فيه أن الإنسان أكثر من الحيوان يعيش أنواعا شتى من الهيجان يوميا يحاول من خلالها تحقيق التلاؤم والتكيف مع المواقف المستجدة فهل يمكن السلوك الهيجاني صاحبه من التكيف أم يؤدي به إلى الفشل والانحراف ؟
التحليل :
الهيجان تكيف :
يرى بعض الفلاسفة والعلماء أن السلوك الهيجاني يمكن صاحبه من التكيف مع المواقف التي تواجهه سواء تعلق الأمر بالإنسان أو بالحيوان . فقد ذهب " دارون " بيولوجي إنجليزي (1809-1882) إلى أن الهيجان سلوك ناجح حيث يقول : " أن الخوف يدفع الحشرة إلى السكون متظاهرة بالموت عندما يحدق بها الخطر وهي آلية دفاعية إيجابية .." كما يرى برغسون فيلسوف فرنسي (1856-1941) أن الهيجان قوة نفسية تؤدي بالعلماء و الفنانين وغيرهم إلى الإبداع والخلق في مختلف الميادين فهو وظيفة نفسية إيجابية .
لكن هل كل هيجان يؤدي وظيفة إيجابية ؟ فقد يحدث و أن يتجاوز الهيجان حدود التحكم الإرادي في السلوك فيتحول إلى سلوك فاشل .
الهيجان انحراف :
يرى بعض الفلاسفة والعلماء أن الهيجان لا يمكن صاحبه من التكيف بل يمنعه من ذلك لأن الاضطرابات القوية التي يعيشها المرء على مستوى النفس والجسم تفقده القدرة على التحكم في زمام الأمور , فلا يوظف طاقاته بشكل إيجابي وقد ذهب بيار جاني (1859-1947) إلى أن الهيجان سلوك فاشل و أدنى من المستوى المطلوب , لأن الإنسان في الهيجان يبدد طاقته و يصير عاجزا عن ضبط نفسه فيحدث الفشل . كما نظر جون بول سارتر إلى الهيجان (1905-1980) فيلسوف و أديب فرنسي على أنه سلوك بديل للسلوك العادي , الذي كان من المفروض أن يكون فيقول : " إن السلوك الانفعالي .. ليس سلوكا فعليا..".
لكن هل الهيجان فاشل دائما ؟ إن الواقع لا يثبت ذلك , فقد ينشط الهيجان القدرات الكامنة في الإنسان وبتوجيه عقلي حكيم يجعله يحقق ما لم يكن قادرا عنه في الظروف العادية .
الهيجان رد فعل طبيعي يهدف إلى التكيف :
إن الهيجان سلوك صادر عن الكائن الحي يتأثر بما يجري حوله من تغيرات. وهو يحاول التكيف دائما , لكنه لا ينجح فيلا جميع الأحوال , فقد ينجح أحيانا وقد يفشل أحيانا أخرى , فهو مفيد في المواقف التي تتطلب الهيجان ومضر في غيرها . والتربية تلعب في ذلك دورا كبيرا .
الخاتمة : الهيجان سلوك طبيعي عند الإنسان والحيوان . فهو استجابة و رد فعل تجاه مثير , يؤدي وظيفة إيجابية متى كان مهذبا وفي حدوده المعقولة . ويؤدي وظيفة سلبية متى كان عنيفا ويتجاوز الحد المعقول وعليه فالهيجان لا يؤدي وظيفة إيجابية دائما في حياة الكائن الحي .

المحور الرابع : العادة وأثرها على السلوك .

الموضوع الأول :

نص السؤال : هل يكفي التكرار وحده في اكتساب العادة ؟

المقدمة : تعرف العادة على أنها سلوك مكتسب بالتكرار و يعرف "ابن سينا" التكرار بأنه إعادة الفعل الواحد مرات عديدة زمنا طويلا في أوقات متقاربة فهل تكوين العادات يتوقف على دور التكرار فقط ؟
التحليل :
أ- العادة تكتسب بواسطة التكرار :
يؤكد أنصار النظرية الآلية على دور التكرار في اكتساب العادة حيث قال "أرسطو" قديما "العادة وليدة التكرار" فحفظ قصيدة شعرية يتم بتكرار قراءتها عدة مرات بحيث تصبح الكلمة عن طريق الإشرط إشارة تدعو الكلمة التي تأتي بعدها .
وهو ما تؤكد عليه النزعة الارتباطية التي ترى أن اكتساب العادة ما هو إلا تكرار حركات وربط بعضها ببعض حيث تصبح حركات الفعل منسجمة و مترابطة فالحفظ عن ظهر قلب يعني ربط الحركات ربطا قويا .
لا يمكن إنكار دور التكرار في تكوين العادة لكن الحركات فيها تجديد و الذي يكتسب عادة لا يعيد الحركات ذاتها بل يعدلها وعليه فالتكرار وحده غير كاف .
ب- العادة لا تكتسب بالتكرار وحده بل لابد من الوعي :
يذهب أنصار النظرية العقلية إلى أن اكتساب العادة يتم بواسطة العقل والإرادة والاهتمام الذي يوليه الشخص لمحاولاته حيث يرى " فون دير فيلت " أن الحركة الأخيرة أي العادة ليست مجرد إعادة للحركات السابقة حيث يقول: " الحركة الجديدة ليست مجرد تجميع لحركات قديمة " . وهذا الرأي نجده عند الكثير من أنصار الاتجاه العقلي حيث قسم " مين دي بيران " العادة إلى عادات منفعلة يتعودها الإنسان دون الشعور بها , وعادات فاعلة و هي التي يتدخل فيها العقل والإرادة .
لا يمكن إنكار دور العقل في تتبع الحركات (تثبيت المحاولات الناجحة وحذف المحاولات الفاشلة) لكن الواقع يكشف دور التكرار في اكتساب العادة فلا يمكن إنكاره .
ج- العادة وليدة التكرار و الوعي :
- العادة سلوك يكتسب بالتكرار , وليس سلوكا لا شعوريا بل سلوك يخضع إلى العقل الذي يراقبه ويعدله كلما اقتضت الضرورة . حيث يقول " بول غيوم" في كتابه " تكوين العادات " " إن علم النفس لا يجد صعوبة في استخلاص شرطين في تكوين العادات وهما : من جهة مرات تكرار الفعل ومن جهة أخرى الاهتمام الذي يوليه الشخص لفشله وإنجاحه " .
الخاتمة : إن التكرار هو العامل الجوهري والمباشر في اكتساب العادة بينما الإرادة والوعي والاهتمام هو العامل المتمم وغير المباشر في تكوين العادات .

المحور الخامس : الشخصية والطبع .

الموضوع الأول :

نص السؤال : هل الشخصية هدية طبيعية أم اجتماعية ؟

المقدمة :
الشخصية عند علماء النفس جانبان فطري ومكتسب فالفطرة هي الجبلة التي يكون كل موجود أول خلقه { حيث جاء في القرآن الكريم " فطرة الله التي فطر الناس عليها ..}, وهي الطبيعة الأولى التي يولد عليها الفرد والفطرة تقابل المكتسب و هو ما يضاف إلى الفطرة أي الطبيعة وهو ما يمثل التبدلات التي تطرأ على طبيعة الفرد خلال حياته , وعليه فهل شخصية الفرد فطرية أم مكتسبة ؟ بمعنى آخر هل الشخصية معطى من المعطيات الأولية التي تمنحها الطبيعة للإنسان أم أنها ثمرة النشاط التجريبي والتدريبي الذي يتم تدريجها من خلال ممارسة الحياة ؟
التحليل :
الشخصية هدية الطبيعة للإنسان :
يذهب الكثير من الفلاسفة والعلماء إلى أن الشخصية فطرية مثلا العقليون ومنهم "ديكارت " الذي يرى أن قوانين المعرفة ومبادئها قبلية و يرى " ليبنز " أن الإنسان يولد وفي نفسه استعداد فطري ينتقل من القوة إلى الفعل بالتجربة والعمل
- أما علماء الوراثة و على رأسهم " ماندل " يرى أن الطفل يرث استعدادات عن الآباء كما أن علماء الطباع وعلى رأسهم " لوسين " يرى أن الطبع ( العوامل الفطرية ) فطري و أن للإنسان نفس الطبع منذ بداية حياته حتى نهايتها , وهذا جعل العلماء يقولون أن الفطرة هي الأصل وأن الأصل ثابت و الثابت أقوى من المتغير وبالتالي فالشخصية تحددها الطبيعة .
نقد : لكن هل الشخصية تولد جاهزة وكاملة ؟ كلا إن الإنسان يولد ولا يملك القدرة على تمييز جسمه عن باقي أجسام العالم الخارجي .
الشخصية هدية من المجتمع للإنسان .
يذهب فلاسفة وعلماء أخرون إلى أن الشخصية مكتسبة عن طريق التربية والتعليم اللذين يتلقاهما الإنسان من المجتمع فيذهب علماء الاجتماع وعلى رأسهم " دوركايم " إلى أن كل مجتمع يقوم على الأفكار الجماعية التي تفرضها البيئة الاجتماعية على الوعي الإنساني ويقول " البورت " : " لا يولد الطفل بشخصية كاملة التكوين ولكن يبدأ بتكوينها منذ الولادة " وهكذا يؤكد علماء التربية على دور الطرق البيداغوجية في اكساب المهارات في تكوين شخصية متفوقة وهذا جعل العلماء يقولون بأن الشخصية تكتسب بالتدرج مرورا بمراحل وهي مراحل تطور الآنا فلا شخصية للمولود الجديد ولكن الراشد له شخصية معينة ومحددة .
نقد : لكن هل هذا يعني أن الشخصية المكتسبة كلية ؟
كلا إن هذه العوامل المكتسبة قائمة على تاريخ سابق هو الفطرة .
الشخصية هدية الطبيعة والمجتمع معا :
إن المعطيات التي يمنحها المجتمع للفرد عن طريق ما يسمى بالتأثير الاجتماعي تبقى محدودة في الواقع بالمعطيات التي تمنحها الطبيعة والوراثة فالمجتمع ليس بإمكانه أن يصنع بالفرد ما يشاء بل كل تشكل للفرد يخضع لنوع الوراثة التي يمر بها هذا الفرد منذ الولادة وبذلك يكون للوراثة دور كبير في تحديد شخصية الفرد كما يكون للمجتمع دور أيضا في تحديد الشخصية التي يرغب فيها حيث جاء في الحديث الشريف ( كل مولود يولد على الفطرة فأبواه يهودانه أو ينصارنه أو يمجاسنه ) .
الخاتمة : إن العوامل الفطرية أو ما يعرف بالطبع لا يكفي وحده في تكوين الشخصية , كما أن العوامل المكتسبة أو ما يعرف بالتطبع لا يكفي هو الآخر وحده في إعطاء الفرد شخصيته الكاملة , فالشخصية محصلة تفاعل المعطيات الفطرية والاجتماعية معا .

الموضوع الثاني :

نص السؤال : هل الوراثة وحدها كفيلة بإحداث فروق فردية ؟

المقدمة : الشخصية في نظر علم النفس الحديث هي جملة الخصائص الجسمية والعقلية والاجتماعية التي تحدد هوية الفرد وتميزه عن غيره فالناس وإن كانوا مشتركين في خصائص الجنس البشري كالتنفس والتكاثر والتغذية فإنهم يختلفون فيما بينهم في جوانب كثيرة كالجسمية والعقلية والوجدانية .. فما مصدر هذا التمايز والاختلاف ؟ هل يعود إلى تأثير الوراثة إلى تأثير البيئة ؟
التحليل :
الفروق الفردية مصدرها العوامل الوراثية :
يؤكد علماء الوراثة والبيولوجيا خاصة " ماندل " على دور تأثير الوراثة في إحداث الفروق الفردية حيث تعمل على نقل الصفات الجسمية كلون البشرة ولون العينين كما تنقل الصفات العقلية كالذكاء والمزاج ..
عن طريق الصبغيات أو الكروموزومات مما يجعل كل فرد ينطوي على خصائص جسمية وعقلية تميزه عن غيره ويستدل العلماء ببعض الأدلة الواقعية كتفوق أبناء العباقرة على أبناء الفئات الاجتماعية الأخرى في الدراسة حسب بعض التجارب .
كمثال عن التأثير في الجانب العقلي عائلة باخ الألمانية التي بها 57 عبقري وكمثال على التأثير الوراثي في الجانب الجسمي عائلة جيزيو المكسيكية والتي كل أفرادها يكسو الشعر الكثيف أجسامهم
إن الظروف الفردية لا يمكن ردها إلى العوامل الوراثية وحدها فقط و إلا لماذا تختلف صفات الأخوة والأخوات وحتى التوأم لعل هناك عوامل أخرى لها تأثيرها ومفعولها على الفرد وخاصة العوامل البيئية .
الفروق الفردية مصدرها العوامل البيئية : يؤكد علماء الاجتماع و الأنتروبولوجيا وخاصة " دوركايم " على دور البيئة وخاصة الاجتماعية في إحداث الفروق الفردية وفي بناء شخصية الأفردا حيث يقول " إذا تكلم الضمير فإن المجتمع هو الذي يتكلم فينا " فالإنسان مدين لبيئته وما دامت البيئة تتميز بالتنوع والتعدد فلا شك أن في ذلك دخل في تكوين فروق و اختلاف بين الناس لأن مصير الإنسان متوقف عليها . فكذلك للبيئة الطبيعية أثرها على الفرد وانطلاقا من اختلاف المناخ والتضاريس وانعكاساته على البيئة الجسمية فسكان الصحراء أجسامهم أضخم من سكان القطبين (أقزام) وعلى القدرات العقلية ( فالمناطق المعتدلة مهد الاكتشافات والاختراعات ).
إن الفروق الفردية لا يمكن ردها إلى عوامل بيئية وحدها وإلا لماذا تختلف مستويات الأفراد داخل المجتمع الواحد وحتى داخل العائلة الواحدة . إن الواقع يثبت أن للاستعدادات الوراثية دخل في إحداث التمايز بين الناس .
الفروق الفردية مصدرها الوراثة والبيئة معا :
إن الفروق الفردية لا يمكن ردها إلى الاستعدادات الفطرية و الوراثية وحدها .كما لا يمكن ردها إلى الشروط الطبيعية والاجتماعية وحدها وإنما إليهما معا لأن مصير الاستعداد الوراثي متوقف على الشروط البيئية كما أن التأثير البيئي وخاصة الاجتماعي متوقف على نوع الاستعداد الوراثي بمعنى ( الوراثة تحتاج إلى محيط ملائم تنمو فيه وإلا تحجر تضمر ) .
الخاتمة :
إن الاختلاف والتمايز والتباين في شخصية الأفراد إنما يعود إلى التفاعل الحاصل بين العوامل الوراثية والعوامل البيئية فالتداخل بينهما كبير و السلوك الفردي نتاج لهما معا .

المحور السادس : الحرية والتحرر.

نص السؤال : هل الشعور كاف لإثبات الحرية ؟

التحليل :الحرية قائمة على الشعور بها :
يذهب بعض الفلاسفة من أنصار الحرية إلى أن الإنسان حر وأن أفعاله صادرة عنه وهو قادر على الشعور بها وعلى الشعور بأنه هو الذي يؤديها وقادر على تركها أو القيام بها فالحرية مجرد حالة شعورية يعيشها الإنسان وشهادة شعوره تكفي لإثبات وجودها .
التحليل : الحرية قائمة على الشعور بها :
يذهب بعض الفلاسفة من أنصار الحرية إلى أن الإنسان حر وأن أفعاله صادرة عنه وهو قادر على الشعور بها وعلى الشعور بأنه هو الذي يؤديها وقادر على تركها أو القيام بها فالحرية مجرد حالة شعورية يعيشها الإنسان وشهادة شعوده تكفي لإثبات وجودها .
حيث نجد في الفكر الفلسفي الإسلامي موقف المعتزلة والذي يعرضه أحد علمائها " الشهرستاني " حيث يقول " إن الإنسان يحس من نفسه وقوع الفعل على حسب الدواعي والصوارف إذا أراد الحركة تحرك و إذا أراد السكون سكن ومن أنكر ذلك جحد الضرورة ويقول " ديكارت " إننا جد متأكدين من الحرية وليس هناك شيئا نعرفه بوضوح أكثر مما نعرفها " .
كما يقول " جاك بوسويه " : " كلما أبحث في أعماق نفسي عن السبب الذي يدفعني إلى الفعل لا أجد فيها شيئا إلا حريتي وهنا أشعر شعورا واضحا بحريتي " . وهكذا تكون الحرية حالة شعورية , والشعور بالحرية يكفي دليلا على وجودها .
- لكن الشعور قد يكون مضللا لصاحبه , فكثيرا ما نكون متأكدين من أمر ما أنه حقيقة لكن لا نلبث أن نكتشف أننا كنا مخطئين .
الشعور لا يكفي دليلا لإثبات الحرية / الحرية قائمة على العمل والممارسة .
يذهب بعض الفلاسفة والعلماء وخاصة أنصار الحتمية والمحدثين منهم أن الحرية ليست مجرد شعور بل هي عمل وممارسة يومية إذ نجد في الفكر الإسلامي موقف الجبرية بزعامة " جهم بن صفوان " حيث يرون أن الله هو القادر وهو الفاعل فلا إرادة للإنسان أمام إرادة الله المطلقة . فكل ما يفعله الإنسان مقدر عليه من قبل الله وإلى رأي قريب من هذا الرأي يذهب سبينوزا الذي يقول : " الإنسان مجبر على فعل الفعل بعلة ما " .
أما في الفكر الحديث فالحرية لم تعد حالة جاهزة يعيشها الإنسان بل هي الغاية التي يسعى إلى تحقيقها عن طريق العمل الذي يمكنه من تجاوز الحتمية ولعل " كارل ماركس " أهم من عالج مشكلة الحرية انطلاقا من واقع إنساني مليء بالقيود يناضل فيه المرء من أجل التحرر .
والتحرر يقتضي ربط الفكر بالعمل من أجل إدراك الحتميات ثم تجاوزها وهناك يقول كارل ماركس : " إن الحرية وعي بالقيد " والعمل من أجل التحرر يكون على مستويات ثلاث :
أ- التحرر على مستوى الذات , ب – التحرر على مستوى المجتمع , ج- التحرر على مستوى الطبيعة وهكذا فالمهم في نظر كارل ماركس ليس أن نفهم العالم ولكن أن نفسره ونطوره " .
- لكن التحرر الذي يهدف إليه الإنسان يجب أن يكون واعيا ومخططا له و هو ما يتطلب عملية الفهم والوعي والشعور بالقيد أولا ثم العمل على تجاوزه بطريقة تجعله مسخرا لخدمة الإنسان .
* الحرية قائمة على الشعور بالقيد ثم العمل على تجاوزه :
الحرية لا تخلو من الشعور ولكن الشعور وحده لا يثبت الحرية كما أن العمل ضروري لتحقيق الحرية ولكن العمل المقرون بالوعي والشعور أفضل وأسلم للبشرية جمعاء , فالتقدم والتطور ( الصناعة ) الذي يمر بتدمير الطبيعة ( الغلاف الجوي ) لا يحقق للإنسان حريته .
الخاتمة : الحرية هي ذلك الفعل الواعي الذي يتحقق مع الإنسان باستمرار فبقدر ما يمتلك الإنسان من العلم والمعرفة بقدر ما يكتشف القيود وبقدر ما يعمل على تجاوز هذه القيود بقدر ما يحقق حريته ويقول " محمد عبدو " .

الموضوع الثاني :

نص السؤال :هل المجتمع بالنسبة للفرد أداة قمع أم أداة تحرر؟

المقدمة : يقوم المجتمع الحديث على علاقات اجتماعية متينة أهم حلقاتها الفرد من جهة والمجتمع من جهة أخرى , وبما أن حياة الأفراد لا تنتظم إلا في أطر اجتماعية فإن علاقة الفرد بالمجتمع بقيت محل نقاش بين الفلاسفة و العلماء حيث ينظر البعض إلى أن المجتمع يلعب دورا فعالا في نمو قدرات الأفراد وتفتح مواهبهم لكن البعض الآخر يرى أن المجتمع يشكل عائقا أمام حريات الفرد . فهل يعتبر المجتمع أداة تحرر الأفراد أم قشرة ضاغطة عليهم ؟
التحليل :
المجتمع أداة قمع وضغط على الفرد :
يذهب بعض الفلاسفة إلى أن المجتمع يلعب دورا سلبيا في حياة الفرد حيث أوجد القوانين الاجتماعية والقيم الأخلاقية للضغط على الأفراد والحد من حرياتهم ولعل أهم من مثل هذا الرأي الفيلسوف الروحي صاحب النزعة الفوضوية " باكونين " الذي يرى أن قيادة الجنس البشري إلى مملكة الحرية لا يكون إلا باستبعاد مبدأ السلطة من حياة الناس وعلى رأسها الدولة .
كما نجد هذا الموقف عند أنصار الاشتراكية في صراعهم ضد المجتمع البورجوازي .
نقد : لكن المجتمع لا يحد دائما من حريات الأفراد , خاصة في المجتمعات الديموقراطية أين يصبح دور المجتمع مساعدة الأفراد على إبراز قدراتهم .
المجتمع أداة تحرر وتفتح للأفراد :
يذهب البعض الآخر من الفلاسفة إلى أن المجتمع يلعب دورا إيجابيا في حياة الأفراد حيث يضمن حرياتهم الفردية خاصة الحرية المدنية التي تسمح للأفراد بالاستمتاع بحقوقهم المدنية في ظل القانون . " فالإنسان مدني بالطبع " على حد تعبير ابن خلدون فما القيم الأخلاقية والقوانين الاجتماعية وما يعرف بالحقوق والواجبات إلا أطرا لحماية للحريات الفردية داخل المجتمع , وأكثر من ذلك إن حرية الفرد لا تتحقق إلا داخل المجتمع , فالمجتمع ضرورة تحتمها طبيعة الإنسان .
- لكن القوانين الاجتماعية غالبا ما تكون صادرة عن طبقة مسيطرة مما يجعلها قائمة على التعسف و لا تراعي مصلحة الجميع .
المجتمع قد يحد من حريات الأفراد كما قد يمكنهم من الاستمتاع بحرياتهم :
إن الناس يختلفون في نظرتهم إلى الحرية باختلاف مذاهبهم و اتجاهاتهم ولعل النظرة السليمة أنى يتمتع الإنسان بحرياته مع مراعاة حريات الآخرين ما دام يعيش معهم في محيط واحد , وقد جاء في المادة 29 من الإعلان العالمي لحقوق الإنسان " يخضع الفرد في ممارسة حقوقه وحرياته للقيود التي يعينها القانون ". والغرض من التقيد بالقانون ضمان الاعتراف بحقوق الغير , و احترام حرياته وتحقيق ما يقتضيه النظام العام من شروط عادلة .
الخاتمة : إن المجتمع أصلا يعمل على تحقيق الحريات الفردية إلا أنه أحيانا يحد من حرياتهم واستعداداتهم خاصة عندما تكون القوانين جائزة لا تخدم الصالح العام وعموما حرية الإنسان تبقى نسبية لا مطلقة " فحريتي تنتهي عندما تبدأ حرية الآخرين " .

المحور السابع : المشكل الأخلاقي .

نص السؤال : هل يمكن إقامة الأخلاق على أساس العقل وحده ؟

المقدمة : إن المذاهب الأخلاقية وجدت نتيجة محاولة الفلاسفة فهم و تفسير الأخلاق العملية أي السلوك اليومي للناس ولذلك فأول خلاف واجهته هذه المذاهب هو أساس القيم الأخلاقية , وقد تعددت المذاهب الأخلاقية تبعا لتعدد هذه الأسس , والتي من أهمها العقل . فهل يمكن اعتبار العقل أساسا وحيدا للقيم الأخلاقية ؟ بمعنى آخر هل يمكن أن يجمع الناس كلهم على الأخلاق تبنى على العقل وحده ؟
التحليل :
العقل أساس القيمة الأخلاقية :
يذهب بعض الفلاسفة إلى أن العقل هو الذي يصنع القيم الأخلاقية و أن القيم الأخلاقية تتمثل في الفضيلة . حيث كان " سقراط " يقول : " أن العقل مصدر الفضيلة والخير الأسمى " إلا أن هذا الموقف بعثه من جديد وبقوة الفيلسوف الألماني إيمانويل كانط ( 1724-1804) االذي كان يرى أن العقل هو أساس القيم الأخلاقية , و ان هناك مبدأ واحد يعتبره الناس خيرا وهو الإرادة الخيرة ( النية الطيبة ) هي وحدها خيرا مطلقا , وهي لا تقاس بنتائجها و إنما بمبدئها الذاتي , ومن ثم بالأوامر الأخلاقية نوعان :
أ- الأوامر الشرطية : ونعني بها القيام بالفعل لخير مطلوب ( غاية ) .
ب- الأوامر القطعية : القيام بالفعل لغاية ذاتية ( الحق من أجل الحق ) وهو وحده فعل الأخلاقي مثل التاجر الذي يستقيم مع زبائنه يفعل ذلك طبقا للواجب , ولكنه بدافع المنفعة لا الواجب , والإرادة الخيرة تعمل بدافع الواجب لا طبقا للواجب , ولهذا سميت أخلاق كانط بأخلاق الواجب .
مناقشة : يعاب على أخلاق كانط أنها نظرية وصورية ولا تهتم إلا بالأخلاق التي تتطابق مع أوامر العقل , وتهمل الأخلاق النابعة عن الشعور , بينما يتصرف الناس حسب شعورهم أكثر مما يتصرفون حسب عقولهم .
ليس العقل الأساس الوحيد للأخلاق :
لقد وجدت الكثير من الأسس الأخلاقية قبل كانط , منها مبدأ اللذة الذي كان يعتبر في نظر أرستيب القورينائي هو الخير المطلق حيث قال " ... اللذة هي الخير الأعظم , وهي مقياس القيم جميعا ..." ثم عمل أبيقور على تطوير مذهب اللذة إلى منفعة حيث كان يرى أنه هناك لذة أفضل من لذة أخرى ... فاللذة العقلية أفضل من اللذة الحسية ... ثم عمل بنتام على تطوير مذهب المنفعة حيث وضع لها مقاييس .
كما وجد فلاسفة الإسلام في الدين المبدأ الملائم لإقامة الأخلاق لأن العقل وحده قاصر لا يملك القدرة على التميز بين الخير و الشر دائما . كما أن الواجبات الدينية كلها سمعية " أفعل ما تؤمر " آية . ودليلهم على ذلك اختلاف القيم باختلاف الديانات . وإرادة الله مطلقة اختيار لإرادة الإنسان فيها . ويمكن إقامة الاختلاف على أسس أخرى كما فعل بعض الفلاسفة الآخرون كأصحاب النزعة الاجتماعية " المجتمع " .
مناقشة : لا يمكن بناء الأخلاق على اللذة وحدها , أو المنفعة وحدها لأن المنافع متعارضة ( مصائب قوم عند قوم فوائد ) كما أن الدين لم يوجد عند جميع الشعوب .
أساس القيمة الأخلاقية واحدا :
لا يمكن أن نبني الأخلاق على مبدأ واحد , حتى لو كان العقل أو الدين نظرا إلى أن القيم الأخلاقية نسبية متغيرة عبر الزمان والمكان وهي تابعة لشروط مختلفة تتحكم فيها . فالمجتمع الإسلامي يتمسك بالدين أولا و بالعقل ثانيا كمبدأين أساسين في إقامة الأخلاق دون إهمال باقي المبادئ الأخرى .
الخاتمة : معيار الفعل الأخلاقي ليس واحد , فقد تعددت مبادئ القيمة الأخلاقية بتعدد المذاهب الأخلاقية . لكن الأخلاق الإسلامية تركيبية شاملة لما تحتويه المذاهب الأخرى .

الموضوع الثاني :

يقول جون بول سارتر : لا يوجد غيري فأنا وحدي الذي أقرر الخير واخترع الشر " حلل وناقش " .المقدمة : يطلق لفظ الأخلاق على جميع الأفعال الصادرة عن النفس محمودة كانت أو مذمومة فالمحمود منها يعرف بالخير والمذموم منها يعرف بالشر , وهما المحوران اللذان يدور حولهما علم الأخلاق, و إذا كان سارتر قد أرجع الخير والشر إلى الفرد فهل مصدر القيمة الأخلاقية ذاتي دائما ؟ بمعنى هل الخير والشر من صنع الإنسان أم أن هناك أطرافا أخرى يمكنها صناعة القيم الأخلاقية ؟
التحليل :
القيمة الأخلاقية ذاتية : القيم الأخلاقية مصدرها الفرد
ذهب سارتر إلى أن مصدر القيمة الأخلاقية هو الفرد , فهو الذي يقرر الخير وهو الذي يخترع الشر , فتصور سارتر الإنسان على أن كائن لذاته , وتصور سارتر للنشاط الإنساني على أنه حر , وأن ماهية الإنسان هو ما يوجده بنفسه ( الوجودية ) يشتمل على فلسفة سارتر الأخلاقية والتي تنطلق من الذات فيترتب عليها أن الإنسان هو الذي يضع القيم فيضع الخير والشر . وبذلك فهو يعدم وجود الغير وقدرة الغير في وضع القيم وعلى هذا كانت المسؤولية مطلقة عند سارتر .
غير أن هذا الرأي نجده عند أنصار النزعة التجريبية والنزعة العقلية على حد سواء , فالتجريبيون يرجعون مصدر القيم الأخلاقية إلى التجربة و الممارسة الفردية , التي تتطور إلى عادة اجتماعية , كما أن العقليون يرون أن مصدر القيم الأخلاقية هو العقل الإنساني إذ به نحكم على الأشياء وبه نميز بين الخير والشر وبالتالي فالفرد مصدر القيم الأخلاقية .
- لكن الفرد ليس المصدر الوحيد للقيم الأخلاقية , فإقصاء الغير في صناعة الأخلاق أمر لا يثبته الواقع , كما أن التجربة الفردية مختلفة و متناقضة والعقل قاصر لا يهدي صاحبه في جميع الأحوال القيمة الأخلاقية موضوعية : القيم الأخلاقية مصدرها المجتمع والدين .
إن الأخلاق في نظر آخرين من الفلاسفة على خلاف " سارتر" تنبع من المجتمع ومن الدين حيث يرى أنصار النزعة الاجتماعية أن القيم الأخلاقية نابعة عن تأثير الجماعة في الفرد حيث يقول " دور كايم " : " إذا استنكر أحدنا الفاحشة فلأن المجتمع يستنكرها " . كما يرى أنصار الاتجاه الديني أن القيم الأخلاقية صادرة عن الوحي ( فالتعليم الدينية مصدر القيم الأخلاقية ) فهي جاءت لكي تساعد العقل على إدراك الخير والشر .
هذا الموقف الديني نجده بوضوح عند مفكري الإسلام خاصة موقف الأشاعرة الذي يعتبر الدين مصدر الخير والشر فالواجبات في نظرهم سمعية كلها " افعل ما تؤمر " آية . باعتبار أن القيم مختلفة باختلاف الدين .
- لكن الفرد قد يحدث ثورة فكرية , وأخلاقية ويخرج عن العرف ويغير قواعد المجتمع , كما أن المثل الأعلى الوارد عن طريق الوحي قد ينعدم لدى بعض الشعوب وتبقى لديهم أخلاقهم الخاصة .
القيمة الأخلاقية ذاتية وموضوعية : القيم من صنع أطراف مختلفة .
من القيم الأخلاقية ما هو صادر عن الفرد وتبقى هذه الأخلاق محل اختلاف بين الناس , ومن القيم ماهو صادر عن المجتمع كالعادات و التقاليد وهي متغيرة من جماعة لأخرى , و من القيم ما هو صادر عن الوحي كأخلاق المسلمين وما يتعلق بالحلال والحرام وهي تتمتع بالثبات .
الخاتمة : إن موقف سارتر من الأخلاق لا يمكن التسليم به , إذ ليس بإمكان الفرد أن يقرر وحده الخير والشر , رغم أنه قادر على إبتكار القيم الأخلاقية وقادر على الالتزام بها أو تركها . فالقيم الأخلاقية تصنعها أطراف مختلفة الفرد , المجتمع , الدين .

المحور الثامن : المسؤولية والجزاء .

نص السؤال : هل المجرم المسؤول الوحيد عن جرائمه ؟

مقدمة : إن الحديث عن المسؤولية يقودنا إلى الحديث عن فكرة الجزاء فإذا كانت المسؤولية هي تحمل الفرد لنتائج أفعاله فالجزاء هو النتيجة المترتبة عن تحمل المسؤولية إذ لا يمكن أن تستقيم الحياة الاجتماعية إلا بتحديد المسؤوليات ولا فائدة من تحديد المسؤوليات دون تطبيق الجزاء لكن المشكلة التي تواجه عملية تطبيق الجزاء هي مشروعيته بمعنى هل كل إنسان يقوم بفعل يكون وحده المسؤول عنه ؟ أو بمعنى آخر إذا صدر عن الإنسان فعل شر فهل نعتبره مجرما ونحمله وحده نتائج الفعل , أم أن هناك أطرافا أخرى يجب أن تتحمل معه نتائج فعله ؟
التحليل :
المجرم مسؤول وحده عن جرائمه :
إن الجزاء في نظر فلاسفة الأخلاق هو الثواب والعقاب والجزاء في الأصل هو الفعل المؤيد بقانون كالعقاب الذي يفرض على من ارتكب الجريمة فإذا تعمد شخص إلحاق ضرر بآخر فليس من المعقول ألا نعاقبه بل نجد المبرر الكافي الذي يدعونا لعقابه فالعقاب هنا مشروع وعادل كون الإنسان حر وعاقل وهذا نجده عند أصحاب النزعة العقلية ومنهم " أفلاطون " قديما حيث قال : " إن الله بريء والبشر هم المسؤولون عن اختيارهم الحر " وقال كانط حديثا :"إن الشرير يختار فعله بإرادته بعيدا عن تأثير الأسباب و البواعث فهو بحريته مسؤول " ونجد هذا الموقف في الفكر الفلسفي الإسلامي عند المعتزلة الذين يقولون : " إن الإنسان يخلق أفعاله بحرية لأنه بعقله يميز بين الخير والشر فهو مخير لا مجبر فهو مكلف مسؤول " والغرض من العقاب في نظر هذا الاتجاه هو مجازاة المجرم بحسب جريمته .
مناقشة : ولكن مهما كانت حرية الإنسان وقدرته العقلية فإنه لا يمكن إهمال طبعه وظروفه فالإنسان خاضع لحتميات تجعل اختياره محدودا .
المجرم لا يعتبر وحده المسؤول عن الجريمة :
إن الدراسة الحديثة في مجال علم النفس وعلم الاجتماع أثرت كثيرا على المشرعين وغيرت نظرتهم إلى العقوبة والغاية منها وإلى المجرم و أساليب التعامل معه مما أدى بالمجتمع إلى الانتقال من التفكير في عقاب المجرم إلى التفكير في علاجه وإعادة إدماجه وتكييفه مع الجماعة وهو ما نجده عند أصحاب النزعة الوضعية ومنهم " لومبروزو " أحد ممثلي المدرسة الإيطالية في علم الإجرام (1835-1909) الذي يرى أن المجرم يولد مزودا باستعداد طبيعي للإجرام وكذا " فيري " 1856-1922 عالم إيطالي في الإجرام يرى أن المجرم لا يوجد مجرما ولكن تصنعه ظروف بيئته الاجتماعية الفاسدة فالجريمة نتيجة حتمية لمجموعة من المؤثرات لابد عند توافرها من وقوع الفعل الإجرامي كالبطالة والسرقة . كما نجد هذا الموقف في الفكر الفلسفي الإسلامي عند الجبرية حيث يرون " إن الإنسان ليس علة أفعاله فهو مجبر على فعل الفعل بعلة ما فلا اختيار لإرادة الإنسان أمام إرادة الله المطلقة " وهؤلاء عموما يركزون على الجزاء الإصلاحي .
مناقشة : لكن الأخذ بهذا الموقف يلغي المسؤولية والجزاء لأن التسامح مع المجرم يزيد في عدد الإجرام وهذا يجعلنا نتساءل على من تقع التبعة وهل نهمل الضحية ؟
المجرم مسؤول عن جرائمه مع مراعاة مختلف ظروفه ودوافعه للإجرام :
في كل من هذين الاتجاهين نجد بعض النقائص فالاتجاه العقلي يهتم بالجريمة ويهمل المجرم وكأن العقوبة غاية في ذاتها . كما أن الاتجاه الوضعي يهتم بالمجرم ويهمل فضاعة الجريمة وكأن المجرم لا ذنب له .
إن العقاب الانتقامي يجعل من المجرم عدوا لدودا لمجتمعه كما أن الجزاء الإصلاحي قد يشجع المجرم على الإجرام وعليه فالمجرم يجب أن ينال العقاب لأنه مسؤول عن جرمه لكن درجة العقوبة تتحدد تبعا للظروف والدوافع التي دفعته للإجرام .
الخاتمة : بناء على ما سبق نستنتج أن القول بالعقاب أول القول بالإصلاح فيه اعتراف ضمني بمدى مسؤولية المجرم عن جريمته غير أن تحديد مستوى المسؤولية ودرجة العقوبة يكون حسب شدة الاختيار وفضاعة الجريمة .
وعليه فإن وصمة الإجرام تبقى عالقة بالمجرم مهما كانت الدوافع وقد جاء في القرآن الكريم (( ولكم في القصاص حياة .. )) .

المحور التاسع : إشكالية العدل .

نص السؤال : هل يمكن إقامة العدل بمجرد تحقيق المساواة ؟

المقدمة : إذا كان العدل هو الاستقامة في الاستحقاق , وهو الاعتدال أي التوسط بين الإفراط والتفريط , فإن مسألة تحقيق العدل ترتبط ارتباطا وثيقا بفكرة المساواة مثلما ترتبط فكرة الظلم بإحداث التفاوت بين الناس وعليه فهل العدل يكمن في تحقيق المساواة واحترامها أم أن العدل يكمن في إقامة التفاوت بين الناس واحترامه ؟
التحليل :
العدل يقوم على احترام التفاوت القائم بين الناس :
يذهب بعض الفلاسفة من أنصار التفاوت إلى أن العدل يكمن في احترام التفاوت القائم بين الناس , و أيضا في إقامته بينهم , لأن الناس يختلفون بالولادة في قدراتهم العقلية والجسمية ( الذكاء والغباء , القوة والضعف ) و ليس من العدل أن نسوي بينهم بل العدل يكمن في التمييز بينهم وعلى هذا الأساس قام المجتمع اليوناني القديم حيث أن " أفلاطون " : في جمهوريته الفاضلة يميز بين صنفين من الناس العبيد بقدرات عقلية محدودة وأوكل لهم العمل اليدوي والأسياد يملكون القدرات العقلية الهائلة أوكل إليهم العمل الفكري كالأشغال بالفلسفة . كما نظر " أرسطو " بعده إلى التفاوت على أنه قانون الطبيعة ويجب احترامه . ونجد هذا الموقف عند بعض المحدثين حيث يقول " ألكسيس كاريل Alexis Karel " ( عالم فيزيولوجي وجراح فرنسي : " فبدلا من أن نحاول تحقيق المساواة بين اللامساواة الجسمية والعقلية يجب أن نوسع من دائرة الاختلافات وننشئ رجالا عظماء ") وهكذا يكون التفاوت عدل بينما المساواة ظلم .
مناقشة : حقيقة الناس مختلفون بالطبيعة والتفاوت بينهم أمر طبيعي ومقبول لكن البعض يتخذ من التفاوت الطبيعي ذريعة لإقامة التفاوت الاجتماعي المصطنع من قبل طبقات اجتماعية مسيطرة لذا ينبغي تحقيق المساواة بين الناس .
العدل يكمن في إقامة المساواة بين الناس واحترامها :
يذهب البعض الآخر من الفلاسفة وهم أنصار المساواة إلى أن العدل يكمن في تحقيق المساواة بين الناس ن التفاوت القائم بين الأفراد يعود في معظمه إلى تأثير المجتمع لا إلى تأثير الطبيعة . فالطبيعة لم تخلق طبقة الأسياد وطبقة العبيد كل هذا من صنع المجتمع , وقد وجدت هذه الفكرة لدى المجتمعات القديمة حيث قال أحد حطباء اليونان وهو شيشرون : " الناس سواء وليس شيئا أشبه بشيء من الإنسان بالإنسان ... " وقال " عمر بن الخطاب " : " متى استعبدتم الناس وقد ولدتهم أمهاتهم أحرارا " . كما نجد هذا الموقف أكثر رواجا عند فلاسفة العصر الحديث ومنهم " برودون " ( فيلسوف و عالم اجتماعي فرنسي 1809-1865) الذي يقول : " إن العدل يكمن في احترام الكرامة الإنسانية " بينما يدعو " كانط " في كتابة مشروع السلام الدائم إلى نظام دولي جديد ترتكز فيع العلاقات على الديمقراطية والمساواة والعدل و هكذا فإن الاعتماد على التفاوت في تحقيق العدل فيه ظلم للناس .
مناقشة : حقيقة العدل بهذا المعنى أقرب إلى المساواة منه إلى التفاوت ولكن لا يمكن اعتبار كل مساواة عدل ولا يمكن أن نسوي بين الناس في كل شيء لأن المساواة المطلقة فيها ظلم لبعض الناس
العدل يكمن في تحقيق المساواة مع احترام التفاوت الطبيعي :
لا يمكن اعتبار كل مساواة عدل كما لا يمكن اعتبار كل تفاوت ظلم فإن المساواة التي يأمل فيها الإنسان لا تتنافى والتفاوت الصادر عن الطبيعة , فالعادل من الناس هو المستقيم الذي يسوي بين الناس أمام القانون و يحترم حقوقهم دون تدخل الاعتبارات الشخصية و لا يظلم في حكمه أحد و هكذا سوف تظهر الكثير من الصفات النبيلة كالكفاية والاستحقاق وتختفي الكثير من الصفات الرذيلة كالتمييز العنصري .
الخاتمة : لا يمكن تحقيق المساواة المطلقة بين الناس لأنهم متفاوتون في القدرات الجسمية والعقلية ولا يمكن محو ظاهرة التفاوت من حياة الناس لأنها طبيعة فيهم , وعليه فالعدل يكمن في تحقيق المساواة بين الناس أمام القانون .

الموضوع الثاني :

نص السؤال : أيهما أجدر بتحقيق العدالة : القانون أم الأخلاق ؟

المقدمة :
إذا كان القانون جملة القواعد العملية المفروضة على الإنسان من الخارج لتنظيم شؤون حياته .و الأخلاق إلزام داخلي يأمر وينهي في مجال الخير والشر فكلاهما يهتم بالإنسان ولكن من زاويتين مختلفتين لهذا يطرح السؤال أيهما أجدر بتحقيق العدالة الاجتماعية ؟
التحليل :
القضية : يرى أنصار الاتجاه السياسي أن القوانين هي التي تحقق العدالة الاجتماعية لأن القانون هو الحارس الأمين للنظام الاجتماعي والموجه لسلوك الأفراد والمنظم لعلاقاتهم لدرجة أن الحياة الاجتماعية لا تستقيم بدونه يقول " مونتيسكو" : " ليس هناك من ظلم أو عدل إلا ما تأمر به أو تنهى عنه القوانين الوضعية "
ويقول أبو العلاء المعري :
قد فاضت الدنيا بناسها * على براياها و أجناسها
كل من فوقها ظالم * وما بها أظلم من ناسها
ويقول " شو بنهاور" :" الأخلاق من صنع الضعفاء حتى يقوا أنفسهم من شر الأقوياء " .
وحجتهم في ذلك أن الطبيعة البشرية شريرة , وبالتالي لا يمكن قيام عدالة اجتماعية على الأخلاق .
نقد : أصحاب هذا الاتجاه أهملوا الجانب الخير في الإنسان ونظرتهم تشاؤمية إذ أن القوانين كثيرا ما تكون جائزة كما في مقدرة الإنسان الإفلات منها وتجاوزها.
النقيض : يرى أنصار الاتجاه الأخلاقي أن الضمير الخلقي كإلزام داخلي جدير بتحقيق العدالة الاجتماعية لأنه يتابع صاحبه أينما حل .
يقول " برغسون " : " الأخلاق من ابتكار الأبطال لفائدة الإنسانية جمعاء " .
يقول كانط : " شيئان يملآن إعجابي سماء مرصعة بالنجوم وضمير يملأ قلبي "يقول انجلز : " الأخلاق من صنع الأقوياء " .
وحجتهم في ذلك أن القانون لا يستطيع مراقبة الفرد وبالتالي يمكنه الإفلات منه ولكنه لا يستطيع الإفلات من ضميره هذا بالإضافة إلى أن طبيعة الإنسان خيرة.
نقد : لكن هناك من يتميز بضعف الضمير وبنية مريضة وبالتالي لا ينبغي تركهم وشأنهم . كما أن بناء العدالة على الأخلاق معناه إخضاعها للعاطفة والعاطفة متقلبة ومتغيرة .
التركيب : وعليه العدالة الاجتماعية تتحقق بالجمع بين القانون والأخلاق و لا يمكن قيامها بأحدهما دون الأخرى إن قيام العدل يقتضي التقيد بالصالح العام وهذا يفرض علينا احترام القانون أخلاقيا كان أو اجتماعيا .
الخاتمة : إن التعامل في العلاقات الإنسانية وقيام العدالة الاجتماعية يتم بالقانون الذي يعتمد على العقل وبالأخلاق التي تعتمد على العاطفة فإذا كان القانون يمثل روح هذه العلاقات فإن الأخلاق يمثل حرارتها .

المحور العاشر : الشغل والتنظيم الاقتصادي .

نص السؤال : هل الغاية من الشغل حفظ البقاء وحسب ؟

المقدمة : إذا كان بإمكان الإنسان اليوم أن يلاحظ مدى القلق الذي يحدثه الشغل في الأسر الحديثة , فإن الأمر ذاته كان يحدث لدى الأسر القديمة و حتى عند الإنسان الأول قبل انضمامه إلى المجتمع المدني . وإذا كان الإنسان يتحمل هذا القلق وهذا التعب في سبيل الحصول على عمل من أجل تلبية رغباته وإشباع حاجاته الضرورية التي تحفظ له البقاء فهل تلبية ضروريات الحياة والمحافظة عل البقاء هي الغاية الوحيدة للشغل ؟
التحليل :الشغل ضرورة بيولوجية تحفظ بقاء الإنسان :
إن أكبر مشكلة صارعها الإنسان منذ وجوده هي تلبية الضروريات والحفاظ على الوجود بتوفير المأكل , الشرب ,الملبس , المأوى ...الخ . ولا يتسنى له ذلك إلا بالشغل , وهكذا يرى أنصار الاتجاه البيولوجي أن الحاجة البيولوجية هي الدافع الأساسي للشغل .
ودليلهم على ذلك أن الإنسان منذ العهود الغابرة لو وجد كل شيء جاهز في الطبيعة لما أقدم على العمل وعلى بذل الجهد لتغيير الطبيعة أو التأثير فيها , والواقع يثبت تاريخيا أن طبقات ترفعت عنه وأكرهت الآخرين عليه ( المجتمع اليوناني , نظرة أفلاطون من خلال كتابة الجمهورية ) نظرا لما في الشغل من إلزام وعناء و قساوة .
لكن الإنسان وبوصفه أرقى الكائنات تجاوز الصراع القائم بيته وبين الطبيعة ولم يعد نشاطه موجها إلى سد حاجياته البيولوجية وحسب و إنما أنتج قيما روحية ومعنوية للشغل مكنته من إنتاج حضارة متقدمة .
الشغل ليس ضرورة بيولوجية بل عنوان التقدم والرقي :
لقد تغير موقف الإنسان من الشغل عبر التاريخ فنظر إليه اليونان نظرة احتقار واعتبره اليهودية لعنة وربطته المسيحية بخطيئة آدم . أما الإسلام نظر إلى العمل نظرة مختلفة تماما عما سبق حيث اعتبره في منزلة العبادة و أوجبه على الجميع حيث قال تعالى : " وقال اعملوا فسيرى الله عملكم ورسوله والمؤمنون " . كما اعتبره نعمة تستدعي الشكر وشرفا يحاط به المرء حيث يقول ( صلى الله عليه وسلم ) : " إن أشرف الكسب كسب الرجل من يده " وسيادة لصاحبه حيث يقول أيضا : " خادم القوم سيدهم " .
وهكذا أخذ العرب هذه الصفات النبيلة للعمل , وأصبح الشغل ذلك الجسر الذي يمر به الإنسان من مرحلته البدائية إلى المرحلة الحضارية . أين أصبح يتحكم في الطبيعة كما يقول هيغل : " أصبح الإنسان يتملك الطبيعة " و يهدف إلى تحقيق القيم الاجتماعية حيث يرى أنصار الاتجاه الاجتماعي أن الشغل ظاهرة اجتماعية باعتبار أن الفرد بمفرده عاجز عن إشباع حاجاته مما فرض عليه التعاون مع الغير , فنشأت التجمعات السكانية كالمدن و القرى فأصبح الشغل نشاط جماعي ويهدف إلى تحقيق قيم اجتماعية حيث ذهب " ابن خلدون " إلى أن الإنسان مدني بالطبع . وأن الشغل نشاط ملازم للاجتماع البشري . لكن الشغل كان في بدايته دافعا بيولوجيا و لا يعتبر شرفا عند جميع الناس فالدافع البيولوجي لا يزال فاعلا خاصة في ظل بعض الأنظمة التي تشغل حتى الأطفال وفي سن مبكرة .
الشغل دافع بيولوجي ودافع أخلاقي اجتماعي معا :
لقد كان العمل في البداية واقعا بيولوجيا فحاجات الإنسان كثيرة و إمكاناته الأولية محدودة فكان همه في الحياة تلبية ضرورياته و المحافظة على وجوده , لكنه بعد التحكم في الطبيعة , و ظهور العلوم والصنائع أصبح الشغل دافعا أخلاقيا واجتماعيا ولم يعد الدافع البيولوجي سوى وسيلة وليس غاية حيث يقول (صلى الله عليه وسلم ) : " نحن قوم نأكل لنعيش لا نعيش لنأكل " .
الخاتمة : إن الدور الكبير الذي لعبه الشغل في حياة الإنسان قديما و حديثا , يكشف أن القيمة التي يحتلها اليوم عند الأفراد والشعوب فهو بالإضافة إلى أنه مصدر النمو والتطور والرقي في سلم الحضارة فإنه المقياس الذي نقيس به مدى تقدم الأمم والحضارات .

الموضوع الثاني :

نص السؤال : هل تكفي المنافسة الحرة لتحقيق الرخاء الاقتصادي ؟

المقدمة : إن ظهور الثورة الصناعية في أوروبا كان لها انعكاس كبير على الشؤون الاقتصادية هناك , حيث تدخلت الدولة في أمور الاقتصاد عن طريق تنظيم قطاعات وتأميم قطاعات أخرى ... الأمر الذي أدى إلى تذمر البعض من أنصار النزعة الفردية مما أحدث رد فعل يطالب بالحرية الاقتصادية القائمة على المنافسة الحرة في مختلف الميادين فهل المنافسة الحرة جديرة بتحقيق الرخاء الاقتصادي ؟
التحليل:
القضية : المنافسة الحرة جديرة بتحقيق الازدهار الاقتصادي :
لقد ظهر النظام الرأسمالي متأثرا بالأنظمة الفردية السابقة فآمن بدور الفرد في المجتمع والملكية المطلقة فركزعلى مصلحة الفرد وجعل الدولة جهاز يعمل على حماية الفرد ومصالحه , منها حفظ حرياته في التعامل الاقتصادي وفتح المجال العام بما يسمح له بالتملك والإنتاج والبيع وهذا يبعث على التنافس الشديد بين الناس وعليه تقوم العدالة.
أنصار النظام الليبيرالي " الحزب الفيزيوقراطي " شعارهم ( دع الطبيعة تعمل ما تشاء دعه يمر بما شاء ) وهي عبارة مشهورة عند أدم أسميث " دعه يعمل دعه يمر " فحفظ المصلحة الخاصة أحسن ضمان لحفظ المصلحة العامة .
ودليلهم على ذلك أن الشؤون الاقتصادية مثل الظواهر الطبيعية تخضع لنظام طبيعي إلهي لا لقوانين الدولة , فالقانون الطبيعي وحده المنظم لعلاقات السوق والعمل وهو ما يعرف بقانون العرض والطلب وفي هذا الاتجاه التنافس كفيل بتحقيق العدالة الاجتماعية .
مناقشة : هذه الطريقة في العمل أدت إلى زيادة رؤوس الأموال وتركيزها في يد أقلية من المالكين ( الطبقة الرأسمالية ) تستغل وتسيطر على بقية الطبقات الاجتماعية , مما ترتب عنه ظهور شركات كبرى أدت إلى ظهور الأسلحة والاستعمار والواقع أثبت أن هذا النظام أدى إلى حدوث أزمات اقتصادية كثيرة.
النقيض : الاقتصاد الموجه جدير بتحقيق الازدهار الاقتصادي .
في وقت بلغت فيه الرأسمالية قوتها وتحولت إلى توسع استعماري يلتهم خيرات الشعوب الضعيفة والبنوك هي المحرك الوحيد لعقول الناس , ظهرت الماركسية كنظام اقتصادي يكشف عن التناقضات الموجودة في الرأسمالية , وتطالب بتدخل الدولة في تنظيم الاقتصاد , وهنا ما عمل على توضيحه " كارل ماركس "من خلال كتابه " رأس المال " الذي عمل فيه على فضح الرأسمالية فقال " الرأسمالية تحمل في طياتها آيات بطلانها " وكشف عن نظريته في الاشتراكية التي تقوم على قواعد مخالفة تماما لتلك التي قامت عليها الرأسمالية , ومن قواعدها : ملكية وسائل الإنتاج جماعية , والأرباح توزعها الدولة في صورة مشاريع وفقا لتنظيم اقتصادي موجه ( التخطيط الاقتصادي).
نقد : هذا النظام نجح في القضاء على الطبقة وخفف من معاناة العمال إلا أنه لم يحقق التطور الاقتصادي المحدد مسبقا بدليل عدم ظهور الشيوعية و ذلك لأسباب موضوعية لم تلاحظها الماركسية ومنها بعد النظرية عن طبيعة الإنسان بمنعها لحق التملك .
التركيب : إذا كان النظام الاقتصادي الرأسمالي اهتم بالفرد بإطلاق حرية المنافسة والنظام الاقتصادي الاشتراكي اهتم بالجماعة بتقييده لحرية الفرد , فإن كلتا النظريتين فيهما إجحاف وتبقى النظرة الموجهة إلى الاقتصاد الإسلامي الذي يتجاوزهما إلى الاهتمام بالفرد والجماعة معا . و هو ينظر للحياة نظرة شاملة مادية ومعنوية تقوم على مراعاة الجانب الأخلاقي في التعامل الاقتصادي منها مثلا : الفرد والجماعة لهما الحق في الملكية بشرط أن يكون الكسب مشروعا وحلالا ومن أجل تضييق الهوة بين الفقراء و الأغنياء فرض الزكاة وشرع قواعد للملكية ... الخ .
الخاتمة : إن المنافسة الحرة وإن كانت تساهم في التطور الاقتصادي فإنها سبب في الصراع الاجتماعي وضحيته الإنسان الضعيف وسبب في ظهور الاستغلال واللاأمن . والتفكير في التنظيم الاقتصادي نتيجته الوقوف على أنظمة اقتصادية مختلفة والمنافسة المطلقة ليست وحدها كفيلة بتحقيق الرخاء الاقتصادي .

المحور الحادي عشر : الدولة والأمة .

نص السؤال : هل الدولة بحاجة إلى الأخلاق ؟

المقدمة : إن الدولة في تنظيم أمورها وتدبير شؤونها , تحتاج إلى هيئة تشرف على تسيير وتنظيم حياة الأفراد داخل إطار اجتماعي . وهو ما يعرف بالسلطة الحاكمة وهي تعمل على وضع القوانين وتطلب من الأفراد الالتزام بها قصد تحقيق المصلحة العامة . إلا أن هذه القوانين قد لا تقوى على ضبط العلاقات الاجتماعية ضبطا كاملا , فتنظيم علاقة الفرد بالفرد من جهة وعلاقة الفرد بالجماعة من جهة أخرى يجعل للأخلاق مكانة ودورا في التنظيم السياسي فهل الدولة تحتاج الأخلاق في نظام حكمها أم يكفيها ممارسة العمل السياسي ؟ بمعنى آخر هل يكفي ممارسة السياسة في الحكم دون ما حاجة إلى الأخلاق ؟
التحليل :
الدولة في غنى عن الأخلاق :
إن الأنظمة الفردية التي سادت قديما لم تعر أدنى اهتمام بالجانب الأخلاقي في الحكم . بل اهتمت كثيرا بالقوة , ولعل ذلك يظهر بوضوح في نظرية العقد الاجتماعي عند " هوبز " , ونظرية القوة والغلبة عند " ابن خلدون" في وصفه لكيفية قيام الدول وسقوطها , إلا أن ما ذهب إليه المفكر الإيطالي " ماكيافللي " (1469-1527) يبعد الأخلاق عن الدولة كونه يعتبر أن القوة المحركة للتاريخ هي المصلحة المادية والسلطة ويرى في مؤلفه الرئيس " الأمير " إن الدولة التي تقوم على الأخلاق والدين تنهار بسرعة , فالمهم بالنسبة للحاكم هو تحقيق الغاية المنشودة وهي قوة الدولة وسيطرتها بآية وسيلة كانت " الغاية تبرر الوسيلة " حيث كان يعتبر من المسموح به استخدام كل الوسائل في الصراع السياسي مبررا بذلك القسوة و الوحشية في صراع الحكام على السلطة . كما يرى أن فساد الدولة وتدهور العمل السياسي يعود إلى تدخل الأخلاق والدين لذلك يفصل بين السياسة والأخلاق .
لكن التاريخ يشهد أن مجمل الأنظمة التي قامت على القوة واللاأخلاق و تخلت عن الأخلاق وتحقيق القيم في الحكم كانت نهايتها الفشل .
الدولة بحاجة إلى الأخلاق :
لقد أمن بعض الفلاسفة منذ القديم بضرورة إدخال الأخلاق في العمل السياسي , فقد نظر " أرسطو " إلى علم الأخلاق على أنه علم عملي هدفه تنظيم الحياة الإنسانية بتحديد ما يجب فعله وما يجب تركه وهذا لا يتحقق إلا بمساندة القائمين على زمام الحكم باعتبار أن كثيرا من الناس لا يتجنبون الشر إلا خوفا من العقاب .
ولذلك فقد حدد أرسطو غاية الإنسان من الحياة في مستهل كتابه :" الأخلاق إلى نيقوماخوس " على أنها تحقيق " الخير الأعظم " وبدون معرفته و الوقوف عليه لا نستطيع أن نوجه الحياة .
بينما في العصر الحديث ربط " ايمانويل كانط " (1724-1804) فيلسوف ألماني السياسة بالأخلاق ربطا محكما . وبين على عكس ماكيافيللي أن الغاية من وجود الدولة هو مساعدة الإنسان وتحسين ظروف حياته وجعل من السياسة وسيلة لتحقيق غايتها وهي خدمة الفرد حيث يقول : " يجب أن يحاط كل إنسان بالاحترام التام كونه غاية مطلقة في ذاته " .
وقد عمل كانط من خلال كتابه " مشروع السلام الدائم " على أن الحياة السياسية داخل المجتمع الواحد وخارجه يجب أن تقوم على العدل و المساواة . وقد كان لكتابه تأثيرا على الأنظمة الحاكمة في أوروبا – وقد جاء في المادة الأولى من لائحة حقوق الإنسان : " يولد الناس جميعا أحرارا متساوين في الكرامة والحقوق ..." .
وهي قيم أخلاقية يعمل المجتمع الدولي على تحقيقها .
لكن الحياة الواقعية التي يعيشها الإنسان وتعيشها الدول لا تقوم على مبادئ ثابتة بل ممتلئة بالحالات الخاصة التي لا تجعل الإنسان يرقى إلى هذه المرتبة من الكمال التي يعامل فيها أخيه الإنسان على انه غاية في ذاته .
الدولة تعتمد على السياسة وتحتاج إلى الأخلاق :
الإنسان مدني بالطبع , لهذا كان لابد أن يعيش الإنسان في جماعة , و أن تكون له مع هذه الجماعة مقتضيات الحياة السعيدة ومن هنا كان قيام المجتمع بحاجة إلى السياسة لتضع نوع الحكم الملائم له وبحاجة إلى الأخلاق لتنظيم علاقة الفرد بجماعته وبغيره من الأفراد .
الخاتمة : إن الدولة في حاجة ماسة إلى الأخلاق , وحتى الدول العلمانية التي تفصل الدين عن الدولة تتبنى الكثير من القواعد الأخلاقية في أنظمة حكمها , فالأخلاق ما هي إلا قانونا في جانبه العملي .

الأمة :

نص السؤال : هل من شروط استمرار الأمة الأصالة أم المعاصرة ؟

المقدمة : الأمة جماعة بشرية تربطهم عناصر مشتركة كالدين أو اللغة , فهي تنظيم ثقافي له أغراض روحية وقد ارتأى البعض من المفكرين إلى الاهتمام بهذه الروابط الثقافية المشتركة والتشبث بها . باعتبارها الأصل الذي بوجوده تبقى الأمة مستمرة في الوجود , بينما دعى آخرون إلى عصرنة هذه الروابط من أجل مواكبة العصر إذ لا استمرار لأمة فقدت قدرتها على مواكبة متطلبات العصر وعليه فهل وجود الأمة واستمرارها يكمن في مدى تشبثها ومحافظتها على أصالتها أم في قدرتها على الإبداع ومواكبة التطور الحضاري ؟
التحليل :
استمرار الأمة يكون بالمحافظة على الأصالة :
يؤكد بعض المفكرين وخاصة ذووا الاتجاه المحافظ أن ماضي الأمة هو مصدر استمرارها , وهو الذي يؤكد وجودها وقوتها وفعاليتها . و لهذا تعمل الأمم على إحياء الثقافات التقليدية وبعث قيمها والرفع من شأنها , إذ لا يمكن بقاء الأمة دون المحافظة على تراثها . وفي رأي البعض كما أن الإنسان يعود إلى الوراء لكي يخطو خطوة عملاقة إلى الأمام فكذلك الأمة لا سبيل إلى تقدمها إلا بالعودة إلى تراثها , وقد ركز الفيلسوف الألماني " هردر " في كتابه " فكرة في فلسفة تاريخ الإنسانية " على دور الثقافات الروحية الأصلية لمختلف الشعوب في تحقيق التقدم في التاريخ . وذات الموقف نجده عند " هيقل " الذي يرى أن عزل الأمة عن جذورها سبب في التخلف , كما يرى " مالك بن نبي " أن من غايات الاستعمار محاصرة الثقافة و عزل الأهالي عن ثقافتهم ...
لكن الاهتمام بالأصالة وحدها , والاكتفاء بما أنجزه الأسلاف دون الالتفات إلى ما تنجزه الأمم في العصر الراهن يؤثر سلبا على حاضر الأمة . ولا تكون الأصالة بهذا المعنى إلا مفهوما مرادفا للانغلاق والركود و الجمود . فالتراث وحده لا يكفي لمواجهة متطلبات العصر .
استمرار الأمة يكون بالتفتح على الحضارات الأخرى :
يرى البعض الآخر من المفكرين من أنصار التفتح والتجديد أن بقاء الأمة واستمرارها يكمن في مدى قدرتها على مواكبة متطلبات العصر , فالأمة العصرية هي التي تملك شروط المنافسة مع باقي الأمم . فالمعاصرة تقتضي من الأمة التفاعل مع المعطيات الحضارية الراهنة حيث تتأثر بما يبدعه الغير وتؤثر بدورها في الغير بقدرتها على الإبداع والعطاء , إن مقدرة الأمة على التنافس هو الذي يؤكد وجودها ويجسد فعاليتها بين الأمم .
ويقول في هذا الشأن الأستاذ الفرنسي : " فرانسيوا بيرو François Perroux " في كتابه " الاغتراب والمجتمع الصناعي " : " العلوم والصناعة و التكنولوجية تمكن الشعوب والمجتمعات من التقدم ومن المنافسة ... " وهكذا فالمعاصرة لا تعني التمسك بما هو قديم وإنما البحث عن سبل النمو و التطور بما يمكن الأمة من احتلال مكانه في هرم الحضارات المسيطرة في العصر .
لكن الاهتمام بالمعاصرة وحدها , والاكتفاء بالبحث عن سبل التطور و الرقي دون الالتفات إلى أصول الأمة و خصائصها . يؤثر سلبا على حاضر الأمة لأن التمسك بكل ما هو جديد حتى ولو كان دخيلا وغير مطابق للأصل يعتبر تقليدا وتبعية لا إبداعا حضاريا , فالمعاصرة وحدها قد تؤدي إلى الانسلاخ الحضاري.
استمرار الأمة يكون بالجمع بين الأصالة والمعاصرة :
لقد شبه البعض العلاقة بين الأصالة والمعاصرة بالعلاقة بين الجسد و الروح . فكما أن وجود الإنسان لا يتوقف على جانب دون آخر فكذلك وجود الأمة لا يتوقف على جانب دون آخر , فإذا كانت الأصالة هي روح الأمة فإن المعاصرة هي البدن الذي تستقر فيه الروح .
وقد بين " زكي نجيب محمود " كيفية الجمع بين الأصالة والمعاصرة من خلال كتابه " المعقول واللامعقول " بقوله : " الأخذ عن الأقدمين وجهات النظر بعد تجريدها من مشكلاتهم الخاصة التي جعلوها موضع البحث وذلك لأنه يبعد جدا أن تكون مشكلات حياتنا اليوم هي مشكلاتهم " .
الخاتمة : إن الربط المحكم بين الأصالة و المعاصرة هو الذي يمكن الأمة من البقاء والاستمرار في الوجود . إذ لا إفراط و لا تفريط وهذا الموقف المعتدل نجده في الإسلام حيث يدعو إلى حضارة إنسانية قائمة على تحقيق القيم الروحية و أيضا القوة المادية .

المحور الثاني عشر : إشكالية الإدراك .

نص السؤال : هل يمكن الفصل بين الإحساس و الإدراك ؟

الإحساس : ظاهرة نفسية متولدة عن تأثر إحدى الحواس بمؤثر ما , وبذلك فهو أداة اتصال بالعالم الخارجي ووسيلة من وسائل المعرفة عند الإنسان بينما الإدراك هو عملية عقلية معقدة نتعرف بها على العالم الخارجي بواسطة الحواس ومن خلال تعريفها تظهر العلاقة القائمة بينهما والتقارب الكبير الذي يجمعهما مما أثار إشكالا لدى الفلاسفة وخاصة علماء النفس حول الذي يجمعهما مما أثار إشكالا لدى الفلاسفة وخاصة علماء النفس حول إمكانية الفصل بينهما أو عدمه, بمعنى إن شعور الشخص بالمؤثر الخارجي و الرد على هذا المؤثر بصورة موافقة هل نعتبره إحساس أم إدراك أم أنهما مع يشكلان ظاهرة واحدة ؟
إمكان الفصل بين الإحساس والإدراك :
يؤكد علم النفس التقليدي على ضرورة الفصل بين الإحساس و الإدراك و يعتبر الإدراك ظاهرة مستقلة عن الإحساس انطلاقا من أن الإحساس ظاهرة مرتبطة بالجسم فهو حادثة فيزيولوجية ومعرفة بسيطة , أما الإدراك فهو مرتبط بالعقل . أي عملية عقلية معقدة تستند إلى عوامل كالتذكر والتخيل و الذكاء وموجه إلى موضوع معين . فيكون الإحساس معرفة أولية لم يبلغ بعد درجة المعرفة بينما الإدراك معرفة تتم في إطار الزمان والمكان . حيث يقول " ديكارت " : " أنا أدرك بمحض ما في ذهني من قوة الحكم ما كنت أحسب أني أراه بعيني " . ويقول " مين دوبيران Maine de Biran : " الإدراك يزيد على الإحساس بأن آلة الحس فيه تكون أشد فعلا والنفس أكثر انتباه ... " .
وكما يختلف الإدراك عن الإحساس فكذلك يختلف عن العاطفة لأن الإدراك في نظرهم حالة عقلية والعاطفة حالة وجدانية انفعالية .
لكن إمكانية الفصل بين الإحساس و الإدراك بشكل مطلق أمر غير ممكن باعتبار أن الإدراك يعتمد على الحواس . حيث قال التهانوي : " الإحساس قسم من الإدراك " وقال الجرجاني : " الإحساس إدراك الشيء بإحدى الحواس " .
استحالة الفصل بين الإحساس والإدراك :
يؤكد علم النفس الحديث على عدم إمكانية الفصل بين الإحساس والإدراك كما أن الفلسفة الحديثة تنظر إلى الإدراك على أنه شعور بالإحساس أو جملة من الاحساسات التي تنقلها إليه حواسه , فلا يصبح عندها الإحساس و الإدراك ظاهرتين مختلفتين وإنما هما وجهان لظاهرة واحدة , ومن الفلاسفة الذين يطلقون لفظ الإحساس على هذه الظاهرة بوجهيها الانفعالي والعقلي معا " ريد Reid " حيث يقول : " الإدراك هو الإحساس المصحوب بالانتباه " .
بينما يبني الجشطالط موقفهم في الإدراك على أساس الشكل أو الصورة الكلية التي ينتظم فيها الموضوع الخارجي , فالجزء لا يكتسب معناه إلا داخل الكل . فتكون الصيغة الكلية عند الجشطالط هي أساس الإدراك . فالإدراك يعود إلى العوامل الموضوعية . فالصيغ الخارجية هي التي تفرض قوانينها علينا و تؤثر على إدراكنا , وبذلك فهي تحد من قدراتنا العقلية . وعليه فالإدراك ليس مجموعة من الاحساسات و إنما الشكل العام للصورة هو الذي يحدد معنى الإدراك . فالثوب المخطط عموديا قد يزيد من أناقة الفتاة , وذات الثوب بخطوط أفقية قد يحولها إلى شبه برميل .
لكن رد الإدراك بشكل كلي إلى الشكل الخارجي أمر لا تؤكده الحالة النفسية للإنسان فهو يشعر بأسبقية الإحساس الذي تعيشه الذات كما أن رد الإدراك إلى عوامل موضوعية وحدها , فيه إقصاء للعقل ولكل العوامل الذاتية التي تستجيب للمؤثر . وإلا كيف تحدث عملية الإدراك ؟ ومن يدرك ؟
الإدراك ينطلق من الإحساس ويتجه نحو الموضوع :
إن الإدراك عملية نشيطة يعيشها الإنسان فتمكنه من الاتصال بالموضوع الخارجي أو الداخلي , وهو عملية مصحوبة بالوعي فتمكنه من التعرف على الأشياء . والإدراك يشترط لوجوده عمليات شعورية بسيطة ينطلق منها . و هو الإحساس , بكل حالاته الانفعالية التي تعيشها الذات المدركة , ووجود الموضوع الخارجي الذي تتوجه إليه الذات المدركة بكل قواها وهو ما يعرف بالموضوع المدرك .
إن الاختلاف بين علم النفس التقليدي الذي يميز بين الإحساس و الإدراك , وعلم النفس الحديث الذي لا يميز بينهما باعتبار أن العوامل الموضوعية هي الأساس في الإدراك يبقى قائما . غير أن التجربة الفردية تثبت أن الإنسان في اتصاله بالعالم الخارجي وفي معرفته له ينطلق من الإحساس بالأشياء ثم مرحلة التفسير والتأويل فالإحساس مميز عن الإدراك ليسبقه منطقيا إن لم يكن زمنيا .

الموضوع الثاني :

نص السؤال : أيهما أهم في الإدراك : العوامل الذاتية أم العوامل الموضوعية ؟

إذا كان علم النفس التقليدي قد نظر إلى الشروط الذاتية النفسية والعقلية و البيولوجية على أنها مجموعة العناصر الأولية والضرورية في حدوث عملية الإدراك . وإذا كان علم النفس الحديث يعتبر ذلك خطأ وراح يصحح هذه النظرة منطلقا من أن العوامل الموضوعية هي الضرورية في عملية الإدراك , فإلى أي منهما تعود الأفضلية في حصول عملية الإدراك إلى الذات أم إلى الموضوع ؟
الأفضلية في الإدراك تعود إلى عوامل ذاتية :
يذهب بعض العلماء وخاصة علماء النفس التقليدي إلى أن العوامل الذاتية مثل الاستعدادات العقلية هي التي تمكن من الإدراك , فالإنسان عندما يكون مرتاحا تكون لديه قدرة على الانتباه والتركيز أفضل مما يكون في حالة قلق , كما يدرك الفرد بسهولة الأشياء التي تتفق مع ميوله ورغباته ...
وهذا الموقف نجده عند الذهنيين أمثال " ديكارت " : " الإدراك حكم عقلي " وعند التجريبيين أمثال " جورج بركلي " : " إدراك المسافات حكم يستند إلى التجربة " . كما يقف " بيرلو " من خلال تجاربه على أطفال عرب ( إدراك الأشياء من اليمين إلى اليسار) وغير العرب ( إدراك الأشياء من اليسار إلى اليمين ) أن الإدراك راجع إلى دور العادة .
لكن العوامل الذاتية وحدها غير كافية , وإلا تمكن الجميع من الإدراك لأن قدرة العقل مشتركة كما أن القدرات العقلية أحيانا لا يمكنها تجاوز العوائق الخارجية .
الأهمية في الإدراك تعود إلى العوامل الموضوعية :
يذهب البعض الآخر من العلماء وخاصة علماء النفس الحديث إلى أن الإدراك يعود إلى الموضوع الخارجي , لا إلى الاستعدادات العقلية فالشكل الخارجي للموضوع وبناؤه العام هو الذي يحدد درجة الإدراك وهذا الرأي نجده عند علماء الجشطالط كوهلر , بوهلر و فرتيمر الذين ركزوا على الصفة الكلية للموضوع واعتبروها أساس الإدراك فالجزء لا يكتسب معناه إلا داخل الكل الذي ينتظم وفق قوانين يسميها الجشطالط قوانين الانتظام و هي تتحكم في العلاقة بين الصورة والخلفية , فعندما تكون هذه العلاقة منتظمة تبرز الصورة الفضلى أي الصيغة البارزة . أما إرادة الإنسان فلا تتدخل إلا في حالة وجود صورتين فضليين مثلا في الشكل : وجهان متقابلان أو مزهرية .
لكن العوامل الموضوعية وحدها غير كافية هي الأخرى و إلا تساوى الإدراك عن جميع المدركين لأن الموضوع واحد , كما أن لكل إنسان اهتمامه فلا يعود للصورة الفضلى الأفضلية في الإدراك عند الجميع .
الإدراك يكون بتظافر العوامل الذاتية مع العوامل الموضوعية :
إن العلاقة بين العوامل الذاتية والعوامل الموضوعية يبدو على أنها علاقة تنافر باعتبار أن الأولى داخلية وتتعلق بخصائص شخصية الفرد و أحواله الذاتية . والثانية خارجية وتتعلق بالمحيط الذي يوجد فيه الشخص , والواقع أن هذه العلاقة هي علاقة تجاور لأننا من الناحية العملية لا نستطيع أن نفصل بين ما هو داخلي وما هو خارجي فالفرد يدرك بالاعتماد عليهما معا .
إن حصول عملية الإدراك عند الإنسان لا يمكن ردها إلى العوامل الذاتية وحدها فقط وإنما الإدراك عملية تتم عن طريق التكامل والتعاون بين العوامل الذاتية والعوامل الموضوعية .

المحور الثالث عشر : الذاكرة .

نص السؤال : هل الذاكرة مرتبطة بالدماغ وحسب ؟

إن حياة الإنسان لا تقتصر على معرفة الحاضر فقط , فهو يعيش الزمن بأبعاده الثلاثة , الماضي والحاضر والمستقبل , فإذا ما انقطع عن إدراك الحاضر عاد إلى تفحص الصور الذهنية المدركة التي أصبحت من الماضي لتعاقب الزمن عليها . وهذه الصور الذهنية التي هي في الواقع من مدركات الماضي تتطلب من الإنسان قدرة عقلية فعالة لاسترجاعها في الزمن الحاضر مما يثبت أنها كانت مخزنة في جانب ما تم تذكرها أي استدعاؤها إلى الزمن الحاضر , وعليه فهل التخزين والتذكر يعودان إلى نشاط الدماغ وحده ؟ بمعنى آخر هل الذاكرة ذات طبيعة فيزيولوجية " عضوية " ؟
الذاكرة وظيفة عضوية مرتبطة بالدماغ :
يفسر بعض الفلاسفة والعلماء الذاكرة تفسيرا ماديا بردها إلى دور الأعضاء وخاصة الدماغ في حفظ الذكريات وفي استرجاعها حيث قال عنها ابن سينا : " إنها قوة محلها التجويف الأخير من الدماغ من شأنها حفظ ما يدركه الوهم من المعاني الجزئية " . فوظيفة الذاكرة بهذا المعنى هي الحفظ والتذكر , وهذا الرأي نجده عند ديكارت الذي كان يقول : " إن الذاكرة تكمن في ثنايا الجسم " و المقصود بذلك هو الدماغ وهذا ما عبر عنه " تين Taine " بقوله : " المخ وعاء لحفظ الذكريات " .
غير أن التفسير المادي للذاكرة تبلور بشكل أكثر وضوحا مع ريبو Ribot .ومن خلال كتابه " أمراض الذاكرة " حيث قال : " إن الذاكرة بطبيعتها عمل بيولوجي " . كما قال أيضا : " الذاكرة وظيفة عامة للجهاز العصبي ... " فالذكريات عنده تثبت في الجهاز العصبي أي في الدماغ الذي يعتبره بمثابة وعاء للذكريات , فالذاكرة بمثابة الأسطوانة تخزن الذكريات كما تخزن الأخرى الأغاني وتبعث بمؤثرات الحاضر , والذكريات تثبت بطريقة آلية حيث تنطبق حركاتها مع الجهاز العصبي وهي بذلك شبيهة بالعادة , وأي مرض أو إتلاف يصيب الخلايا العصبية يؤدي إلى إتلاف الذكريات الموجودة هناك , و يكون هذا التحلل أو الفقدان حسب قوانين ثابتة تظهر في قوله : " إن فقدان الذكريات عند التحلل الجزئي تتبع طريقة لا تتغير أسماء الأعلام فأسماء الأجناس ... فالإيماءات أما عند التحلل العام فالحوادث القريبة العهد فالأفكار ... فالأفعال . كما أن عودتها تكون وفقا للترتيب المعاكس لفقدانها " .
لا شك في أن للدماغ دورا في حفظ وبعث الذكريات , ولكن ربط الذاكرة بالدماغ وحده فيه مبالغة خاصة فيما يتعلق بأمراض الذاكرة وفقدانها بشكل مرتب وحسب قوانين .
الذاكرة وظيفة نفسية لا ترتبط بالدماغ :
يذهب بعض الفلاسفة والعلماء إلى تفسير الذاكرة تفسيرا روحيا لا ماديا وعلى رأس هؤلاء " برغسون " الذي انتقد النظرية المادية وخاصة نظرية ريبو في تعلق الذاكرة بالدماغ حيث يرى أنه يحدث وأن تعود فجأة الذكرى التي كنا نظن أنها أتلفت وهذا بفعل تأثير قوي على النفس فهل من المعقول أن يحدث ذلك لو أنها كانت نتيجة إتلاف خلايا الدماغ ؟ كما انتقد ريبو بشدة في الذاكرة المرضية حيث يقول : " أفلا يكون من الغريب حقا أن يمس هذا المرض هذه الخلايا بالترتيب ؟ " .
وهكذا يخلص برغسون إلى أن ريبو قد اخلط بين نوعين من الذاكرة :
أ- الذاكرة العادة : وهي ذاكرة جسمية أو حركية وهي حركات مخزونة في الجسد تكونت نتيجة تكرارها .
ب- الذاكرة الروحية : وهي ذاكرة بسيكولوجية شعورية أو لاشعورية ) وهي نفسية خالصة تولد تامة , تحفظ ذكريات الماضي دفعة واحدة بصورة مستقلة عن الدماغ , فهي من طبيعتها ألا تتكرر . فالذكرى تتردد بين الشعور و اللاشعور وما الدماغ إلا أداة استحضار وما دامت الذكرى روحية فلا معنى للسؤال أين توجد ؟ وقولنا أنها موجودة في الفكر يكون على سبيل المجاز فقط .
لا نشك في أن الذاكرة ترتبط بالنفس , وفي أن التمييز بين الذاكرة الحركية والنفسية يزيد الموضوع وضوحا , لكن الفصل التام بين ما هو عضوي وما هو نفسي فيه مبالغة , والتجربة تثبت استرجاع الذكرى يحتاج إلى سند مادي ملائم . فالذكريات قد تبعثها حركات جسمية .
الذاكرة ليست وظيفة فردية ( فيزيولوجية أو بسيكولوجية ) بل نشاط جماعي :
يذهب بعض الفلاسفة إلى تجاوز التفسير المادي والتفسير الروحي باعتبار الذاكرة وظيفة اجتماعية بحيث تتدخل المفاهيم الاجتماعية من تفكير ولغة و عادات ...الخ . في عملية التذكر مما يجسد التعاون بين الذاكرات . حيث يقول " هالفكس " في كتابه " الأطر الاجتماعية للذاكرة " : " إن الماضي لا يحتفظ به , انه يعاد بناؤه انطلاقا من الحاضر , والذكرى تكون قوية لما تنبعث من نقطة التقاء الأطر والنسيان هو نتيجة اختفاء هذه الأطر " . هكذا تصبح الذاكرة نشاطا اجتماعيا وليس عملا فرديا , فالذاكرة الحقة عنده هي الذاكرة الاجتماعية الناتجة عن التفاعل بين الأفراد .
إن الذاكرة باعتبارها صفة إنسانية هي مرتبطة هي مرتبطة بنشاط الفرد في حياته اليومية وبذلك تتدخل فيها معطيات متشبعة منها الجانب الجسمي ممثلا في دور الدماغ والجانب الروحي ممثلا في الحياة النفسية بجانبيها الشعوري و اللاشعوري بالإضافة إلى العلاقات الاجتماعية للفرد بأطرها ومفاهيمها الاجتماعية .

الموضوع الثاني :

نص السؤال : هل النسيان مرض ؟

إن الحديث عن الذاكرة باعتبارها قدرة تمكن صاحبها من حفظ الماضي واسترجاعه عند الضرورة من أجل التكيف , لا يعني أنها قدرة مطلقة تتحكم في التخزين والاسترجاع في جميع الأحوال والظروف بل يحدث وأن تختل الذاكرة فيصعب عليها حفظ الذكريات أحيانا , كما يصعب على صاحبها أحيانا أخرى استرجاع ما تم حفظه فتصبح الذاكرة عاجزة عن أداء دورها على الرغم من الجهد الذي يبذله الإنسان في سبيل ذلك و هو ما يعرف بالنسيان . فهل ظاهرة النسيان عند الإنسان حالة مرضية أم حالة عادية تعيشها الذاكرة ؟ بمعنى آخر هل فقدان الذكريات بشكل أو بآخر في نظر العلماء يعتبر مرضا ؟
النسيان مرض : إن الذاكرة باعتبارها نفسية تعمل على حفظ الذكريات و استرجاعها عند الضرورة فإن كل فقدان أو عجز في الاستحضار يعتبر حالة سلبية . ومن بين العلماء الذين يرون أن النسيان مرض ريبو الذي فسر النسيان تفسيرا ماديا يرده إلى إصابة في الدماغ , فأية إصابة في خلايا القشرة الدماغية يؤدي حتما إلى زوال الذكريات المسجلة عليها , مما ينتج عنه فقدان الذكريات وهذا الفقدان قد يكون كليا فيبدأ من الحوادث القريبة العهد ويمتد إلى الأفعال والإشارات , كما يمكن و أن يتماثل المريض إلى الشفاء فيسترجع ذاكرته فتعود الذكريات وفقا للترتيب المعاكس لفقدانها , ومن بين الأمراض التي تصيب الذاكرة : الأمنيزيا, الأفازيا .. ( راجع أمراض الذاكرة ) .
أما فرويد فقد اعتبر النسيان كبت في جانب اللاشعور , فالمريض لا ينسى كل الحوادث التي عاشها في الماضي وإنما ينسى بعض الحوادث المؤلمة التي لا يرغب في تذكرها فهي التي تستقر في اللاشعور لأن الأنا يعمل على إبعادها من ساحة الشعور . ونتيجة هذا التفسير فإن النسيان مرض مهما كانت أسبابه , وهو يعيق نشاط الفرد .
لكن ليس كل نسيان مرض , فقد يكون النسيان شرطا لحياة الذاكرة نفسها , إذ منه يكون نفسيا وتلقائيا لعدم الحاجة إليه دون كبت ولا تلف لخلايا الدماغ .
النسيان حالة عادية : إن الذاكرة لا تعني حفظ كل آثار الماضي ثم استعادتها جميعا , بل ينتقي الإنسان ما هو ضروري وموافق لاهتماماته , ومن هنا يكون أمرا عاديا وطبيعيا أن ينسى إنسان بعض آثار الماضي , ومن بين الفلاسفة الذين يرون أن النسيان حالة عادية " برغسون " الذي اعتبر النسيان حالة طبيعية يعيشها الفرد إذ لا يتذكر من الماضي إلا ما كانت له علاقة بالواقع الذي يعيش فيه , إذ لا يلتفت الإنسان إلى الماضي إلا لحاجة في التكيف , إذ حاول برغسون إثبات أن الحوادث السابقة لا تمحى , وأن الذكريات المنسية لا تتلف أبدا . ولهذا انتقد برغسون ريبو بشدة في الذاكرة المرضية .
كما أن بعض علماء النفس الحديث يرجعون ظاهرة النسيان إلى بعض العوامل كعامل الترك والضمور فاختفاء بعض الذكريات يكون نتيجة تركنا لها نظرا لعدم احتياجاتنا إليها , فالإنسان يتذكر ما يلائمه وينفعه ويفيده , فالتذكر اختيار , وبناء على ما سبق يكون النسيان ظاهرة عادية تعيشها الذاكرة لا حالة سلبية .
لكن لا يمكن اعتبار كل نسيان حالة عادية , فقد ينسى الإنسان بعض الحوادث التي هو في أمس الحاجة إليها ولا يمكن اعتبار ذلك إلا حالة سلبية تعيق الإنسان في نشاطه .
النسيان من طبيعة الذاكرة :
إن الإنسان الذي يشتكي من زوال المعلومات والآثار الماضية والذي يأسف عن عدم قدرته في استرجاع بعض الذكريات الجميلة , فيصف ذاكرته بالخائنة هو الإنسان الذي يشعر بحاجة في نسيان ما تم اكتسابه من معارف و خبرات ماضية حتى يفسح المجال لذاكرته في تحصيل علوم جديدة , وهو الذي يشعر برحمة النسيان في تجاوزه لآثار الذكريات المؤلمة والحقد و الكراهية التي تعتري الحياة الاجتماعية للناس , وهكذا لا يعتبر النسيان حالة مرضية وسلبية دائما , كما لا يعتبر حالة عادية وطبيعية دائما .
فالذاكرة السليمة ليست تلك الذاكرة التي يصيبها النسيان و إنما الذاكرة التي تنتقي موضوعاتها فتحتفظ بما هو ضروري لها وتطرح الباقي جانبا فتكسب قدرة جديدة على الحفظ والاسترجاع .
إن النسيان ظاهرة تفترضها طبيعة الذاكرة فهو شرط من شروط توازنها وسلامتها , والحكم على النسيان بأنه نقيض الذاكرة حكم ساذج فالنسيان ليس نفيا للذاكرة و لا نقيضا لها في جميع الأحوال , فلولا النسيان لما استطاع الإنسان أن يتكيف مع المواقف الجديدة وهذا لا يعني أن النسيان حالة إيجابية دائما بل قد يكون سلبيا ومعيقا لصاحبه متى كان مرضيا .

المحور الرابع عشر : الذكاء والتخيل .

نص السؤال : هل الذكاء هدية الآباء للأبناء ؟

يولد الإنسان مجهزا بوسائل وأدوات تمكنه من تجاوز الصعوبات و العوائق التي تعترضه في حياته , فالبغريزة وهي قدرة فطرية لديه يتمكن من القيام بسلوكات مختلفة تنتهي إلى إشباع حاجاته ومطالبه , كما يأخذ الإنسان من المجتمع أدوات أخرى تمكنه من تجاوز صعوبات وعوائق من طراز آخر , فالبعادة وهي قدرة مكتسبة لديه يتمكن من مواجهة صعوبات الحياة اليومية التي تنتهي بتحقيق أغراضه العلمية والعملية , غير أن هناك من مطالب وعوائق تتجاوز عفوية الغريزة وتتحدى آلية العادة وتحتاج إلى قدرة عقلية بارعة تمكن صاحبها من القيام بعمليات التفكير العليا ومن ابتكار حلول جديدة لمشاكل طارئة وهذه القدرة هي الذكاء , فهل الذكاء يعود إلى تأثير العوامل الوراثية البيئية ؟ أو بمعنى آخر هل الذكاء نرثه عن الآباء أم ننتظر سخاء المجتمع ؟
الذكاء يعود إلى تأثير العوامل الوراثية ( الذكاء فطري ) :
يذهب بعض العلماء وخاصة علماء الوراثة إلى أن الصفات الوراثية هي التي تحدد مصير الإنسان من الناحية العقلية والجسمية فالوراثة هي التي تشكل الهيكل النفسي من غرائز وميول وطباع فيكون هذا عاطفي وذاك غضبي , كما تشكل الهيكل الذهني وسائر القدرات العقلية فيكون هذا ذكي و ذاك غبي , كما تشمل القدرات الجسمية أيضا فتحدد القوي والضعيف . وهذا ما أكد عليه علماء الوراثة أمثال " مندل و مورغان " وبعض علماء النفس أمثال ريبو , حيث أثبتوا توارث صفات ومميزات وقوى تحدد القدرات العقلية والجسمية ومعنى هذا أن الخصائص الوراثية لشجرة الأسرة هي التي تحدد قوى الذكاء أو ضعفه , مثلا أسرة باخ الألمانية يوجد بها 57 عبقريا . كما تحدد الوراثة طبيعة الجسم وخصائصه من قصر وطول ولون ... الخ .
مثلا في عائلة جيزو المكسيكية خاصية شاملة لكل أفرادها حيث يكسو الشعر الكثيف كل الجسم بما في ذلك الوجه. والنتيجة أن الذكاء يعود إلى عامل الوراثة .
حقيقة الذكاء يستند إلى الوراثة , ولكن لا يمكن إقامة الدليل العلمي على دور الوراثة وحدها وإلا كيف نفسر وجود أطفال يمتنعون بذكاء عال مع أنهم أبناء أسر متواضعة , أو اختلاف ذكاء التوائم .
الذكاء يعود إلى تأثير العوامل البيئية ( الذكاء مكتسب ) :
يذهب بعض العلماء وخاصة علماء الاجتماع إلى أن الإنسان مدين لبيئته ( الطبيعة والاجتماعية ) بجميع مقوماته العقلية والجسمية , فالبيئة تتميز بالتنوع والتغير وهي بخصائصها تحدد طبيعة الذكاء .
حيث يؤكد علماء الاجتماع على أن الفرد هو انعكاس لمجتمعه , وتجاربهم تثبت أن الذكاء يختلف باختلاف الأوضاع الاجتماعية والثقافية و الاقتصادية كما يرى علماء التربية أن الطفل يولد عجينة ونحن نشكله كما نشاء واستنتجوا أن تفاوت المستوى الثقافي بين الأسر هو الذي يحدد نسبة الذكاء . حيث أكد جيمس فريزر على دور الأسرة من حيث مستواها الاقتصادي والثقافي , ومن حيث عدد أفرادها في تشكيل ذكاء الأبناء .
لا شك في أن للبيئة الطبيعية والاجتماعية دور في تحديد الذكاء و لكن هل بمقدور البيئة أن تصنع من الأغبياء رجالا أذكياء أو العكس فالبيئة الواحدة والأسرة الواحدة تنتج تفاوتا في الذكاء .
الذكاء يعود إلى تأثير العوامل الوراثية والبيئة معا :
أن الذكاء الذي يوجد مع الفرد بالولادة هو مجرد استعداد فطري يحتاج إلى الرعاية والاهتمام لينتقل من حالة الوجود بالقوة إلى حالة الوجود بالفعل كما أن الذكاء الذي تنتجه البيئة ليس خلقا من العدم و إنما هو قائم على تاريخ سابق وما دور المجتمع إلا توفير الشروط التي تضمن له النمو السليم . وهذا ما يقول به " سبيرمن " أو ما يعرف بنظرية العاملين فالذكاء يكون بالقدرة العامة أي الاستعدادات الفطرية , وبالقدرة الخاصة أي جملة التقنيات والوسائل المكتسبة لابتكار الحلول .
لا يمكن رد الذكاء إلى العوامل الوراثية وحدها ولا إلى العوامل البيئية وحدها بل الذكاء قدرة كامنة في الفرد , والمجتمع بخصائصه و أساليبه المتنوعة يعمل على تنميتها وتطويرها بوسائله التعليمية وغيرها . وعليه فالذكاء هو نتاج التفاعل الحاصل بين الفطرة والاكتساب . فكلما كان الانسجام بين الوراثة والبيئة أكمل , كلما كان الذكاء أعلى وأرقى .

الموضوع الثالث :

نص السؤال : هل الإبداع ظاهرة فردية خاصة ؟

إن الإبداع في اصطلاح الفلاسفة له عدة معان أهمها تأسيس الشيء عن الشيء أي تأليف شيء جديد من عناصر موجودة سابقا مثلما هو الحال في الفنون والعلوم , ومما لا شك فيه أن ظاهرة الإبداع ترتبط بدور الفرد من خلال فعالية تخيله في تصور النقائص التي بإدراكها تحصل فكرة الإبداع ومن ثمة فإن الإبداع ينشأ في ذهن إنسان له فرديته الخاصة وشخصيته المميزة باستعداداته وقدراته الفطرية والمكتسبة . فإذا كان الإبداع إجراء يرتبط بشخصية الفرد فهل الشروط الذاتية وحدها كافية لحصول عملية الإبداع ؟ بمعنى آخر إذا كان من المؤكد أن الشروط النفسية تؤثر في عملية الاختراع فهل يمكن رد هذه العملية إلى هذه الشروط وحدها ؟
الإبداع يعود إلى تأثير العوامل النفسية :
ينظر بعض الفلاسفة العلماء إلى الإبداع على أنه ظاهرة خاصة توجد لدى بعض الأفراد دون غيرهم . لأن الأحوال النفسية والعقلية من ميول و رغبات ومواهب هي التي تدفع بالفرد إلى الإبداع بدليل أن العباقرة يمتازون بخصائص نفسية وعقلية تمكنهم من تجاوز ما يعجز عنة الآخرون . فقد حلل " فرويد " ظاهرة الإبداع بردها إلى الأعمال اللاشعورية فالعمل المبدع في نظره تعبير عن الرغبات المكبوتة التي تتحقق عن طريق الخيال بمعنى أن معظم عناصر تخيلاتنا تتجمع في اللاشعور , وتختزن الصورة المبدعة في الذهن ثم تنبثق دفعة واحدة في شكل الهام , حيث يقول " نيوتن " في هذا الصدد : " وإنني لأضع بحثي نصب عيني دائما و انتظر حتى يلمح الإشراق الأول علي شيئا فشيئا لينقلب إلى نور جلي " كما يقول " بوانكاري " : " أن الحظ يحالف النفس المهيأة " ويقول " برغسون " : " أن العظماء الذين يتخيلون الفروض والأبطال و القديسين الذين يبدعون المفاهيم الأخلاقية , لا يبدعونها في حالة جمود الدم , و إنما يبدعون في جو حماسي وتيار ديناميكي تتلاحم فيه الأفكار " . وهي أدلة تدل على أن لعملية الإبداع أصول نفسية .
حقيقة أن الإبداع تجسيد لما يختلج في النفس من معان وصور , إذ لا يمكن إنكار دور الذات في عملية الإبداع . ولكن الذات تتأثر بالمحيط الاجتماعي فلا إبداع من العدم مما يعني حاجة الذات تتأثر بالمحيط الاجتماعي فلا إبداع من العدم مما يعني حاجة الذات إلى الشروط الاجتماعية الملائمة .
الإبداع يعود إلى تأثير العوامل الاجتماعية :
ينظر بعض الفلاسفة والعلماء إلى الإبداع على انه ظاهرة اجتماعية كون المبدع يستمد مادة إبداعه من المجتمع , مما يجعل الإبداع له ارتباط وثيق بالحياة العامة وخاصة الاجتماعية , فالحاجة الاجتماعية ومتطلباتها هي التي تدفع الإنسان إلى الإبداع ولذا يقال : " الحاجة أم الاختراع " بمعنى أن الحاجة تعتبر مشكلة اجتماعية تتطلب حلا وهو ما يدفع بالمبدع إلى التفكير .
وهكذا يكون نشاط المبدع عبارة عن ظاهرة اجتماعية , في نظر " دوركايم " الذي يرى أن الإبداع مهما تعددت مجالاته تتحكم فيه شروط اجتماعية فالمبدع سواء كان فنانا أو عالما لا يبدع لنفسه وإنما يبدع وفق ما يحتاج إليه المجتمع وحسب ما يسمح به المجتمع ... فالمجتمعات تبارك الإبداعات العلمية الموجهة لأغراض سلمية وتعاقب أو تذم الإبداع العلمي الموجه إلى أغراض حربية . وهذا يبين أن المبدع يوجه إبداعه إلى معالجة المشاكل التي تعترض مجتمعه , ولعل هذا ما عناه " ريبو " بقوله : " مهما كان الإبداع فرديا فإنه يحتوي على نصيب اجتماعي " . وهي آراء تدل على أن المبدع يستقي مادته الإبداعية من الواقع الاجتماعي الذي يعيشه .
حقيقة ظاهرة الإبداع تعود إلى الحوافز الاجتماعية وطبيعة الواقع الاجتماعي ولكن رغم توفر الشروط الاجتماعية الملائمة ووجود الحاجة الدافعة للإبداع إلا أنه لا يمكن لكل أفراد المجتمع أن يبدعوا وهذا يدل على تدخل عوامل وشروط أخرى مرتبطة بالذات المبدعة .
الإبداع يعود إلى تأثير العوامل الذاتية والاجتماعية معا :أن الإبداع يعود بالدرجة الأولى إلى حيوية المبدع وما يتمتع به من خصائص نفسية وعقلية كتظافر الوظائف النفسية من ذكاء , وتخيل , وذاكرة . وتوفر الميول الكافية من رغبات وآمال , بالإضافة إلى تمتع صاحب الإبداع بنوع من الحس المبدع الخاص كما أن المبدع يستمد عناصر إبداعه من المجتمع فالوسط الاجتماعي الملائم من حاجات وظروف و أفكار ة تطور علمي وثقافي حافز على الإبداع . فظهور جل القوانين العلمية في أوروبا لا غير دليل على دور البيئة الاجتماعية .
إن الإبداع ليس مجرد إلهام مفاجئ يحظى به بعض الأفراد في المجتمع بل هو ظاهرة فردية تضرب بأعماق جذورها في الحياة الاجتماعية التي منها يأخذ المبدع مادته , فالإبداع يستمد حيوته من ميول الفرد ويستمد مادته من حاجة المجتمع , وعليه فالإبداع يكون بالتكامل بين الشروط الاجتماعية و الشروط الذاتية .

المحور الخامس عشر : اللغة والتواصل .

نص السؤال : هل يمكن التفكير بدون لغة ؟

إن علماء النفس يطلقون معنى اللغة على مجموع الإشارات التي يعبر بها عن الفكر , فنحن عندما نتحدث مع الغير فإنه من الواضح أننا نطلق بألفاظ نرتبها حسب المعنى , وعندما نتحدث لأنفسنا لا ننطق بألفاظ ولكننا نرتب المعاني حسب الصورة المنطوقة مما يبدو معه أن كل تفكير يحتاج إلى تعبير و أن كل تعبير يحتاج إلى تفكير , إلا أن مسألة اللغة والفكر ظلت موضوع سوء تفاهم بين الفلاسفة والعلماء فهل يمكن قيام فكر بدون لغة ؟ بمعنى آخر هل اللغة والفكر منفصلان عن بعضهما أم أنهما مظهرين لعملية نفسية واحدة ؟
اللغة والفكر منفصلان عن بعضهما :
يذهب أصحاب الاتجاه إلى التمييز بين اللغة والفكر , ويفصلون بينهما فصلا واضحا , ويعتبرون أن الفكر سابق اللغة وأوسع منها , لأن الإنسان يفكر بعقله أولا ثم يعبر بلسانه ثانيا , لذلك قد تتزاحم الأفكار في ذهن الإنسان ولكنه يعجز عن التعبير عنها مما يجعل اللغة عائقا للفكر ولعل هذا ما يدفع بالإنسان إلى الاستعانة بالإشارات لتوضيح أفكاره أو اللجوء إلى وسائل بديلة للتعبير اللغوي كالرسم والموسيقى وغيرهما . وهذا ما أكده " برغسون " حين قال : " اللغة عاجزة عن مسايرة ديمومة الفكر " . بمعنى أن تطور المعاني أسرع من تطور الألفاظ , فالمعاني بسيطة متصلة بينما الألفاظ مركبة منفصلة , ويقول " فاليري " ( أحد الشعراء الفرنسيين ) : " أجمل الأفكار هي تلك التي لا نستطيع التعبير عنها " . بمعنى أن اللغة عاجزة عن إبراز المعاني المتولدة عن الفكر إبرازا كاملا . فلا يمكنها أن تجسد كل ما يختلج في نفس الإنسان .
وهكذا فالنتيجة التي ينتهي إليها أصحاب الاتجاه الثنائي أن الفكر واللغة منفصلات عن بعضها فالقدرة على التفكير لا تعني بالضرورة القدرة على التعبير مما يؤدي إلى عدم التناسب بين القدرة على الفهم والقدرة على التبليغ .
لكن الإنسان يشعر بأنه يفكر ويتكلم في آن واحد , والواقع يبين أن التفكير لا يتم بدون لغة . فالفكر بدون لغة مجرد شعور .
لا يمكن الفصل بين اللغة والفكر :
يذهب أصحاب الاتجاه الواحدي إلى عدم التمييز بين اللغة والفكر فهم لا يفصلون بينهما ولا يرون وجود فرق بينهما بل يرون أنه لا يمكن أن يوجد فكر بدون لغة , كما لا توجد لغة من دون فكر . فاللغة ليست مجرد أداة للتبليغ والتعبير بل هي الأساس الذي يقوم عليه التفكير ومن بين الفلاسفة الذين يؤكدون على وجود وحدة عضوية بين اللغة والفكر الفيلسوف الألماني " هيغل " الذي يرى أن الكلمة تعطي للفكر وجوده الأسمى و أن الرغبة في التفكير بدون كلمات لمحاولة عديمة المعنى , كما أن اللغة عند " جون لوك " هي علامات حسية تدل على الأفكار الموجودة في الذهن , وهذا يعني أن هناك تطابقا بين الفكرة ودلالة الألفاظ . كما يقول ستالين : " مهما كانت الأفكار التي تجيء إلى فكر الإنسان فإنها لا تستطيع أن تنشأ وتوجد إلا على مادة اللغة " . وقد أشار " أرسطو " إلى هذا بقوله : " ليس ثمة تفكير بدون رموز لغوية " .
وهكذا فإن أصحاب الاتجاه الواحدي يخلصون إلى نتيجة مفادها أن اللغة والفكر كل موحد و أن العجز الذي توصف به اللغة فهو عجز في التفكير و أن عدم التناسب بين القدرة على الفهم والقدرة على التبليغ يعود إلى عجز المتكلم عن إيجاد الألفاظ المناسبة للفكرة .
لكن الإنسان يشعر بعجز اللغة عن مسايرة الفكر , فالأدباء على الرغم من امتلاكهم لثروة لغوية كبيرة يعانون من مشكلة التعبير والتبليغ كما يشعر الإنسان أيضا بخطورة اللغة على الفكر أحيانا مثلما في حالة سوء التفاهم .
لا فكر بدون لغة ولا لغة بدون فكر :
لقد حاول الكثير من الفلاسفة من خلال آرائهم التوفيق بين الفكر واللغة , فلا فكر بدون لغة ولا لغة بدون فكر , وقد عبر عن هذا التلاحم بين اللغة و الفكر " مير لوبونتي " بقوله : " إن الفكر لا يوجد خارج الكلمات " . بينما يقول دولاكروا : " اللغة تصنع الفكر والفكر يصنع اللغة " . وهكذا يبقى على الإنسان الاعتناء بلغته وتطويرها حتى تتمكن من مواكبة الفكر واللحاق به فاللغة السليمة تعبر بصدق عن الفكر .
نستنتج مما سبق أن اللغة والفكر شيئان متداخلان ومتكاملان , وإن كانت بينهما أسبقية فهي منطقية لا زمنية , وإن كان بينهما تمييز فهو نظري لا مادي وقد عبر عن هذه العلاقة " هاملتون " بقوله : " إن المعاني شبيهة بشرار النار لا تومض إلا لتغيب فلا يمكن إظهارها وتثبيتها إلا بالألفاظ " . كما يقول زكي نجيب محمود :
" الفكر هو التركيب اللفظي أو الرمزي لا أكثر و لا أقل " . وعليه فكل تفكير يتطلب لغة .

الموضوع الثاني :

نص الموضوع : " الفلسفة نمط متميز من التفكير" ما الذي يبرر ذلك ؟

إن ما يعرف عادة بالمعجزة اليونانية , يعود أساسا إلى بروز ظاهرة جديدة في تفكير اليونانيين الذي تخلص شيئا فشيئا من العناصر الأسطورية و الخرافية والغيبة التي كانت تسيطر عليه وعلى معظم الظواهر الفكرية السابقة لتلك الفترة . وهو تفكير ينطلق من إدراك الذات البشرية لذاتها ووعيها بقدرتها على البحث في الموضوعات الخارجية وبلوغ حقائقها , وهو ما يعرف بالتفكير الفلسفي أو القدرة على التفلسف فما هي خصوصيات التفكير الفلسفي ؟ وما الذي يجعله تفكيرا متميزا ؟
إن من أبرز خصوصيات التفكير الفلسفي أنه بمثابة محاولة تجاوز لما هي عليه الحياة اليومية إلى شيء آخر أكثر قيمة بالنسبة للمرء , إلا أن هذا الشيء القيم لا يتجلى للمرء من أول وهلة , كما أن محاولة التجاوز تتطلب من المرء بحثا وتفكيرا عميقا , وهكذا يرتبط التفكير الفلسفي بذلك الجهد الفكري الذي يبذله المرء والذي يجب على كل متفلسف أن يقوم به . هكذا كان حال الذي فلاسفة اليونان الأوائل خاصة سقراط الذي صارع الرأي العام من جهة و السوفسطائيين من جهة أخرى , فالممارسة الفلسفية تفرض على الفيلسوف التخلص من قيود العادات والتقاليد البالية التي تقيد تفكيره , ومن سيطرة الأفكار والظواهر التي تحد من رؤيته ( فهو يعالج موضوعا محددا انطلاقا من التساؤل عن العلل الأولى للوجود , مرورا بالمعرفة والقيم إلى البحث في العلم , وهو ما يتبع في ذلك منهجا تأمليا عقليا يقوم على خصائص تميزه عن منهج العلم التجريبي ) ولعل هذا ما يدفع بالفلاسفة إلى الشك من اجل تحرير الفكر , والوقوف على اليقين مثلما هو الحال عند الغزالي وديكارت وهذا يقودنا إلى ميزة أخرى من أهم مميزات التفكير الفلسفي وهي النظرة الفاحصة , واليقظة الدائمة والانتباه المستمر أمام كل المشاكل التي تعترض الفيلسوف , فلا يقبل شيئا و لا يرفض شيئا إلا بعد إخضاعه لمقياس العقل , فالخطاب الفلسفي خطاب عقلاني يستند إلى البرهان .
إن الفلسفة في نظر برتراند رسل تبدأ عند وعي الإنسان بنقائص معارفه وهذا الوعي لا نجده عند غالبية الناس بل البعض فقط هو الذي يدرك هذه النقائص فيقول : " وإنك لتخطو الخطوة الأولى في سبيل الفلسفة إذا أدركت هذه النقائص في تفكير العامة " . وهكذا فقد وجد فلاسفة في المجتمعات القديمة في بلاد فارس والهند وغيرهما , إلا أن أرسطو يقول : إن البحث عن المعرفة الفلسفية لم يبدأ إلا في البلاد التي تحقق فيها كل ما هو ضروري لتسديد حاجيات الحياة " . وهذا يعني أن وجود التفكير الفلسفي مرتبط بالظروف الملائمة . ولعل هذا ما جعل الفلسفة بالمعنى الدقيق لم تبدأ إلا مع اليونان . فالظروف الاقتصادية للمجتمع اليوناني والتقسيم الطبقي فيه أفرز فئة متحررة من ضغط الحاجة كرست كل أوقاتها للعمل الذهني , كما أن الظروف السياسية وما تمتع به المجتمع اليوناني من ديمقراطية في إطار الدستور الأثيني الذي يضمن حرية التفكير والتعبير . وفر للفكر الظروف الملائمة للتفتح والتطور . وهذا يفرض علينا أن نؤكد على ارتباط الفلسفة بالظروف التي تنشأ فيها . فالظروف الملائمة شرط وجود الفلسفة.
إن الفلسفة هي سبب تطور الفكر البشري , وقيمتها تتمثل في قدرتها على توعية الإنسان بواقعه , وبضرورة البحث عن حلول ناجحة للمشاكل الحقيقية التي يواجهها على كل مستويات حياته الاجتماعية . فهي وإن كانت لا تقدم حلولا جاهزة فإنها تفتح المجال للبحث والتفكير . وتطرح الأسئلة التي يجب على الإنسان أن يطرحها . إلا أن الفلسفة جانبا من الخطورة على الإنسان ويتمثل في إمكانية إبعاد الإنسان عن الواقع الذي يعيش فيه بمعالجتها لمسائل ثانوية ومجردة لا تخدم الإنسان و لا تيسر عليه حياته .
إن التفكير الفلسفي تفكير متميز , يتميز عن الخرافة ويتميز عن العلم , له موضوعه الخاص , وله منهجه الخاص أيضا , كان تمهيدا لظهور فكر بشري مختص وسيظل حافزا ودافعا على العمل , فالمجتمع لا تستقيم حياته و لا يتقدم دون أن يكون فيه فلاسفة , فيقول ديكارت : " إن حضارة كل أمة إنما تقاس بقدرة ناسها على تفلسف أحسن , وهكذا فإن الخير كل الخير بالنسبة لأمة ما أن يكون فيها فلاسفة حقيقيون " .

المحور الثامن عشر : التفكير الرياضي .

نص السؤال : هل الرياضيات علم عقلي بحت ؟

تختلف الرياضيات عن العلوم الحسية في كونها تستمد موضوعها من التصورات الذهنية الإنشائية لقضايا مجردة تتعلق بالمقادير الكمية في حين أن العلوم الأخرى تقوم على وصف الأشياء الواقعية الحسية الموجودة فعلا . و هذا يجعل الرياضيات لا تبحث في موضوعاتها من حيث هي معطيات حسية بل من حيث هي رموز مجردة مجالها التصور العقلي البحت فإذا كان مدار البحث الرياضي هو المفاهيم أو المعاني أو الرموز الرياضية فهل هذه المعاني أشياء ذهنية من ابتكار العقل لا غير ؟ أو بمعنى آخر هل الرياضيات إبداع عقلي خالص لا صلة لها بالتجربة الواقعية ؟
الرياضيات علم عقلي لا صلة له بالواقع :
يرى أنصار الاتجاه العقلي والمثالي أن مبادئ المعرفة فطرية . وأن المفاهيم الرياضية موجودة في العقل قبليا (أي قبل التجربة) فعملية الجمع , و الخط المستقيم والمثلث هي معاني رياضية حاصلة في العقل بالفطرة . وقد حاول أفلاطون في محاورة مينون – وهو عبد جاهل للهندسة استطاع أن يكتشف بنفسه كيف يمكن إنشاء مربع – إثبات أن العلم قائم في النفس بالفطرة , والتعلم مجرد تذكر له وليس اكتسابا من الواقع , وهو ما نجده عند ديكارت بمعنى يختلف عن أفلاطون قليلا حيث أن المعاني الفطرية ليست واضحة بذاتها بل حاصلة في النفس بالاستعداد والقابلية . ولقد انفتحت مع ديكارت آفاق واسعة أمام الرياضيات . فراحت تحلق في عالم التجريد وتشيد أبراجا ذهنية تزداد بعدا عن الواقع الحسي , فالأعداد الكسرية , و الدائرة ... ليس لها ما يقابلها في عالم الواقع ... وقد تحولت الرياضيات كلها إلى عمليات جبرية لا تخضع إلا لقواعد المنطق حتى كادت أن ترد إليه . كما أن الفكر العربي قد اعتبر الموضوعات الرياضية موضوعات عقلية يتم استخلاصها عن طريق عمليتي التجريد والتعميم وفي هذا يقول الفارابي :" علم العدد النظري يفحص عن الأعداد على الإطلاق ... وإن الهندسة النظرية إنما تنظر في خطوط وسطوح و أجسام على الإطلاق والعموم " ... كما كانت للعرب إبداعات عديدة في هذا الميدان حتى أن البعض منها ما يزال ذا صلة باسم مخترعيه مثلا اللوغاريتم الذي يرتبط باسم الرياضي العربي الشهير الخوارزمي وهو مخترع علم الجبر .
لكن الرياضيات بمفاهيمها المختلفة وبكل ما تتمتع به من تجريد إلا أنها ليست مستقلة عن المعطيات الحسية , فالدراسات المتتبعة للفكر الرياضي تكشف جوانبه التطبيقية .
الرياضيات علم يرتبط بالواقع وينطلق منه :
يذهب أنصار الاتجاه الحسي أو التجريبي إلى أن التفكير الرياضي كان مرتبطا بالواقع و أن الحضارات الشرقية القديمة استخدمت طرقا رياضية في مسح الأراضي الزراعية وفي الحساب فكانت الرياضيات وليدة الملاحظة و التجربة , فالهندسة في مصر القديمة نشأت على صورة فن المساحة , كما أن البابليين استخدموا الهندسة والحساب في تنظيم الملاحة والفلاحة والري .
وهكذا نلاحظ أن الرياضيات كانت في الأصل تجريبية خاضعة لتأثيرات صناعية عملية و أن الأساس الذي بنى عليه اليونان صرحهم الرياضي النظري هو الرياضيات العملية التي عرفتها الحضارات الشرقية القديمة . و لعل هذا ما دفع " جون لوك " إلى الرد على ديكارت بأنه لا وجود لمعاني فطرية في النفس لأن الأطفال والبله والمتوحشين لا يعرفونها . كما يؤكد " كوندياك " على أن الإحساس هو المنبع الذي تنبجس منه جميع قوى النفس . مما يعني أن بداية الرياضيات كانت بداية حسية انطلاقا من تعامل الإنسان مع الأشياء التي تحيط به كالعد بالأصابع أو الحصي وترتيب الأشكال ثم تدرج شيئا فشيئا في تجريد الأعداد والأشكال فاكتسبت هذه الأخيرة صورتها المجردة فاستخرج الإنسان قوانينها فأصبحت علما نظريا , وعليه يكون فن المساحة العملي قد سبق علم الهندسة النظري , وفن الآلات قد سبق علم الميكانيك . فاهتدى الفكر البشري بصورة عملية إلى معرفة خواص الأشكال والآلات قبل أن يتوصل إلى البرهان عليها .
لكن التصورات التي تربط كلا من الهندسة والحساب بالتطبيقات العملية والحاجات الاجتماعية تختلف اختلافا جذريا عن التصور الجديد للعلم الرياضي الذي أصبح موضوعه ماهيات ذهنية تتمتع بالاستقلال التام عن الواقع .
الرياضيات مشخصة قبل أن تكون عقلية :
إن الرياضيات كعلوم عقلية نظرية قامت في الأصل على أمور مادية تجريبية ثم تمكن العقل بعد ذلك من تجريدها وانتزاعها من مادتها تدريجيا فأصبحت عقلية خالصة . فعالم الهندسة اليوم لا يهمه أن يكون المثلث الذي يبحث فيه من الخشب أو الحديد بل الذي يعنيه هو المثلث الذي تصوره و عرفه ووضع له مفهوما يصدق على كل مثلث . وفي هذا الصدد يرى جون بياجي أن الرياضيات عبارة عن نشاط إنشائي وبنائي يقوم به العقل ويعطي التجربة صورتها وخلال ذلك يتهيكل هذا النشاط في حد ذاته . بمعنى أن العقل لا يحتوي على أطر مسبقة بل فيه قدرة على الإنشاء . كما يقول جورج سارطون : " إن الرياضيات المشخصة هي أولى العلوم الرياضية نشوءا , فقد كانت في الماضي تجريبية ثم تجردت من هذه التأثيرات فأصبحت علما عقليا " .
إن الواقع الحسي كان منطلق التفكير الرياضي , فلم يدرك العقل مفاهيم الرياضيات في الأصل إلا ملتبسة بلواحقها المادية , و لكن هذا التفكير تطور بشكل مستمر نحو العقلية الخالصة إذ انتزع العقل مادته وجردها من لواحقها حتى جعل منها مفهوما عقليا محضا مستقلا عن الأمور الحسية التي كانت ملابسة له وبهذا أصبحت الرياضيات بناء فكري يتم تشييده بواسطة فروض يقع عليها الاختبار دون النظر إلى صدقها أو كذبها في الواقع , بل الصدق الوحيد المطلوب هو خلو هذا البناء من أي تناقض داخلي وعليه فالرياضيات علم عقلي.

المحور التاسع عشر : التفكير العلمي .

نص السؤال : هل القطيعة شرط بناء العلم ؟

إن مسألة العلم لا تطرح بالنسبة للإنسان , فهو وحده الذي يتميز بامتلاكه للعقل , وهو وحده الذي يريد أن يجعل من ظواهر الكون ظواهر معقولة , فبإدراكه لموضوعات العالم الخارجي يعيد تنظيم عناصرها ويحكم عليها , لكنه كان قديما يحكم على ما يحيط به حكما غيبيا جاهزا فجاءت أحكامه غيبية ميتافيزيقية لم تفسر له ظواهر الكون , فاضطر إلى إعادة النظر في معرفته وبدأ يفكر تفكيرا وضعيا في كل ما يحيط به , فكانت أحكامه أكثر انطباقا مع الواقع , ولكن : هل بناء صح العلم يقتضي من العقل البشري التخلص نهائيا من كل تفكير ليس وضعيا ؟ أو بمعنى آخر هل العلم حلقات متواصلة بناها العقل تدريجيا منذ القديم , أم أن العلم معارف جديدة تولدت بعد أن قطع الذهن صلته بالأفكار السابقة ؟
اتصال المعرفة العلمية بالمعرفة العامية ( فلا قطيعة بينهما ) :
يذهب أنصار النظرية الاتصالية إلى أن المعارف السابقة التي امتلكها الإنسان هي الأرضية والقاعدة التي ينطلق منها العقل لاكتشاف حقائق جديدة , وهذا يعني أن المعرفة العامية هي معرفة ضرورية لكل إنجاز علمي يحققه العلماء فمثلا أعمال مندل في علم الوراثة كانت منطلقا لما حققه مورغان فيما بعد ,وبهذا تكون مسيرة العلم عبارة عن حلقات متواصلة و مراحل متتابعة لا انفصال بينها. وبعبارة أخرى فإن العقل البشري على حد تعبير أوغست كومت : " أنه بطبيعته يستعمل على التوالي في كل بحث من أبحاثه ثلاثة مناهج في التفلسف يختلف طابعها اختلافا جوهريا " وهو ما يعرف بقانون الأحوال الثلاث ومفاده أن العقل البشري في تطوره مر على التوالي بثلاثة أحوال نظرية متباينة هي الحالة اللاهوتية والميتافيزقية و الوضعية مما يفسر أن العلم تطور بشكل تدريجي وأن المعرفة العلمية مجرد امتداد للمعرفة العامية التي تطورت وتحسنت فصارت علمية موضعية .
لكن هذا التفسير لا ينطبق على كل العلوم وأن الربط المحكم بين حلقات العلم قد يكون عائقا أمام تطور العلم , لأن كثيرا من الحقائق قامت على تجاوز ما كان سائدا من قبل .
انفصال المعرفة العلمية عن المعرفة العامية (إقامة القطيعة بينهما) :
يذهب أنصار النظرية الانفصالية إلى أن بناء العلم وتقدمه ينطلق من التعارض القائم بين المعارف السابقة وبين الحوادث المكتشفة التي كثيرا ما تأتي متناقضة مع ما سبقها من أفكار , مما يفسر أن العلم في نظر الانفصاليين لا ينمو ولا يتطور إلا على أساس الكشف عن الأخطاء ومن ثم تصحيحها , وعلى هذا الأساس تكون المعرفة العلمية متعارضة مع المعرفة العامية كون الأولى موضوعية والثانية ذاتية وعليه لا يمكن إقامة ما هو موضوعي على أساس ما هو ذاتي بل يجب قطع الصلة مع المعارف السابقة , حيث يقول غاستون باشلار : " والواقع أن الموضوعية العلمية ليست ممكنة إلا إذا سبقها قطع الصلة مع الموضوع المباشر , وإلا إذا وضع حد للأفكار التي تولدها الملاحظة الأولى , وإلا إذا عورضت هذه الأفكار " . و على هذا أساس كانت القطيعة الابستمولوجية شرط بناء العلم . ويضيف غاستون باشلار يقول : " كل موضوعية محققة كما ينبغي تكذب نتائج الاتصال الأول مع الموضوع " . فالأفكار السابقة في نظر باشلار هي العائق الأول الذي يجب تجاوزه , ومسيرة العلم تكشف عن أخطاء كثيرة لم يتقدم إلا بعد تصحيحها . مثلا تجاوز غاليلي لنظرية أرسطو القائلة أن الطبيعة تخاف الفراغ . وهكذا فإن المعرفة العلمية الموضوعية تبدأ عندما يتمكن العقل من قطع صلته بالمعرفة السابقة .
لكن هذا التحليل لا يمكن تعميمه على كل الأفكار , إذ لا يمكن اعتبار كل المعارف السابقة خاطئة ويجب تصحيحها بل منها ما بقي صحيحا وكان بداية قوية في بناء العلم .
العلم يقتضي مراجعة الماضي :
إنه من غير الممكن محو معارف اعتاد عليها الإنسان مرة واحدة وبشكل سريع ثم البدء من الصفر لتأسيس معرفة جديدة . كما أنه من غير الممكن أن يتقدم العلم دون أن يكشف عن الأخطاء والعوائق التي سببت الركود في مسيرة تطور العلم بسبب نقص الأدوات أو ضعف الحواس والعقل , بل إن بناء العلم يتم عن طريق مراجعة الماضي من أجل العثور على الخطأ ومن ثمة تصحيحه فيكون العلم لغزا يتجدد باستمرار على حد تعبير غاستون باشلار . فهو في سير دائم ما ينفك خلاله يصحح نفسه .
إن العقل البشري وأمام غموض الواقع لا يمكنه أن يبقى سليما , فما يعتبره معرفة صحيحة واضحة قد يتعرض فيها للنقد , ولكن بمراجعة الماضي يقع العثور على الحقيقة فتكون توبة عقلية , وهكذا فإن بناء العلم هو بمثابة عودة إلى الماضي مع تحول يعارض هذا الماضي ويصححه أو يجدده . فالعلم يحل مشكلة ولكنه لا يلبث أن يفضي إلى مشكلة جديدة .

الموضوع الرابع :

النص لـ غاستون باشلار Gaston Bachelard :

النص : إن العلم سواء في بحثه عن الاكتمال أو من حيث المبدأ يعارض الرأي معارضة تامة , وإذا اتفق له في مسألة ما أن قبل الرأي وصدقة , فإن ذلك لأسباب أخرى غير تلك التي يقوم عليها الرأي , بحيث يأتي الرأي دائما من حيث المبدأ على خطأ . إن الرأي يسيء التفكير , إذ هو لا يفكر و إنما يترجم الحاجات والميول إلى معارف , وما دام يشير إلى الأشياء بمنافعها , فهو يحجب نفسه بذلك عن معرفتها , لا يمكن تأسيس أي شيء على الرأي , وإنما يجب البدأ بتحطيمه , إنه يشكل العائق الأول الذي يجب تجاوزه .
لا يكفي أن يعمد الإنسان إلى تصحيح الرأي في بعض النقاط الخاصة مثلا وأن يحتفظ هكذا بمعرفة عامية على غرار ضرب من الأخلاق المؤقتة .
إن الروح العلمية تمنعنا من تكوين أي رأي في مسائل لا نفقهها ولا نعرف كيف نصوغها صياغة واضحة .
قبل كل شيء , يجب أن نعرف كيف نطرح المشاكل , ومهما يكن فإن المشاكل في ميدان العلم لا تطرح نفسها تلقائيا , وهذا الحس الإشكالي بالضبط هو العلامة على الروح العلمية الحقيقية .
كل معرفة في نظر الروح العلمية تعد إجابة على سؤال , وإذا لم يكن هناك سؤال فلا مجال للحديث عن معرفة علمية , ليس هناك ما يتم تلقائيا , ليس هناك ما هو معطى , ولا يوجد إلا ما هو مبني .
المطلوب : أكتب مقالة فلسفية تعالج فيها مضمون النص .
إن العلم في ملاحقته لموضوعه الخارجي وفي محاولته تفسير ما هو موجود يسعى دائما إلى التخلص من الأهواء الذاتية والرغبات الشخصية , ويسمو فوق المعرفة الحسية المباشرة لأن الواقع العلمي ليس هو الواقع العفوي الذي جرت ملاحظته بصفة عابرة , فالأحكام التي نستمدها من ثقافتنا الشعبية والتي نعتمد عليها في تفسير ما يصادفنا من ظواهر هي مجرد أراء ساذجة وهي ليست من العلم في شيء , وأكثر من ذلك أن هذه الآراء كثيرا ما تعيق العلم وتصده عن غاياته وهذا دفع ببعض الفلاسفة والعلماء في إطار الدراسات النقدية الحديثة في المجال العلمي أو ما يعرف بفلسفة العلوم , ومن هؤلاء صاحب النص غاستون باشلار إلى إحداث ثورة على الأفكار السابقة لأنها سببا في إعاقة العلم على التطور , وعليه فما مدى التعارض القائم بين العلم والرأي ؟ بمعنى آخر , هل يمكن لمعارفنا الساذجة أن تتطور وتصبح علوما ؟
غاستون باشلار فيلسوف فرنسي عاش ما بين 1884-1962 اهتم بتاريخ العلوم وبفلسفتها , مؤلفاته تدور حول موضوعين أساسيين أهمهما " نظرية المعرفة العلمية Epistemologie " ثم ربط النزعة النزعة الشعرية بالتحليل النفسي , والعلاقة بين الموضوعين أن النظريات العلمية تدمير للنظرات الشعرية , كما يدعو باشلار من خلال فلسفته إلى ديالكتيك سلبي Dialectique du Non و السلب أو الرفض عند باشلار يعني حركة تدمير وإعادة بناء للمعرفة . من أهم آثاره " تكوين الروح العلمية " و " فلسفة الرفض " وله كتب أخرى عن الشعر .
تتلخص آراؤه الفلسفية في أن العلم لا يتقدم بالبناء على أساس المعارف وإنما يتقدم بناءا على اكتشاف الأخطاء في تلك المعارف السابقة , وإن فائدة تاريخ العلم هي أن نبين كيف أن ما نعده اليوم نظرية علمية صحيحة قد مر بالعديد من النظريات الذي ثبت خطؤها في مرحلة تالية . أما فيما يخص موقفه من المشكلة المطروحة في النص و المتمثلة في العلاقة بين العلم و الرأي , فهو يرى أن العلم يعارض الرأي معارضة تامة , وإن حدث وأن جاء العلم مطابقا للرأي فلا يعني أن العلم يقبل الرأي أو يصدقه فهما متعارضان في المبدأ و في الغايات , فالرأي ذاتي والعلم موضوعي وبالتالي لا يمكن بناء ما هو موضوعي على ما هو ذاتي بل يجب على العلم أن يقطع صلته بالرأي من أجل بلوغ الحقيقة وهو ما يعرف عند باشلار " القطيعة الابستمولوجية " .
وقد اعتمد غاستون باشلار على كثير من الأدلة العقلية والمنطقية التي تثبت أن العلم في جوهره يختلف عن الرأي والمقارنة بينهما جديرة بأن تظهر ذلك . فالرأي من حيث المبدأ يكون على خطأ دائما لأنه يفكر و إنما يترجم حاجاته وميولاته إلى معارف , وما دام الرأي على هذا النحو لا يجوز بناء أي شيء عليه بل يجب تحطيمه قبل بداية البحث فهو العائق الأول يضاف إلى العوائق الأخرى التي تصادف الباحث " العوائق الابستمولوجية " إذ ليس من العلم أن نصحح بعض آرائنا المسبقة ونبقي على البعض الآخر أو أن نكون آراء حول مسائل لم نبحث فيها .
وبالتالي فمن خصائص الرأي أو المعرفة الساذجة أنها نفعية وذاتية وخاطئة وهذا لا يؤهلها لأن تكون علما , بل أن المعرفة العلمية تقتضي قطع كل صلة بها حتى تكون موضوعية وحقيقية . هذا بالإضافة إلى أن الواقع العلمي في نظر باشلار هو واقع مبني , والبناء العلمي للظاهرة يتطلب سلسلة من الحيل والإجراءات التي يقوم بها الباحث يذكر منها القدرة على طرح المشكل العلمي , وهذه القدرة لا تتوفر إلا إذا كان العالم يتمتع بحس إشكالي - وهو الشعور بعدم القدرة على تفسير الظاهرة المشكل بالاعتماد على المعارف المتوفرة – لأن قيمة البحث العلمي تتحدد تبعا لقيمة السؤال الذي يبعثه فمنه تبدأ عملية البناء , فالعلم يجعل من العالم المدرك حسيا عالما مبنيا ينطلق من طرح السؤال مرورا بالتقنيات الإجرائية المختلفة إلى الممارسة اليدوية التي يباشرها المجرب إلى الاكتشاف , وبقدر ما يتم بناء الحادثة العلمية بقدر ما يبعدها عن صورتها الخام , وعلى هذا الأساس فإن المعرفة العلمية تتميز بكونها معرفة موضوعية ونظرية تهدف إلى الحقيقة انطلاقا من طرح المشكلات فتصبح الظاهرة العلمية وكأنها صنعت من طرف العالم . وهكذا يكون غاستون باشلار قد بين التعارض القائم بين المعرفتين العلمية و العامية بالاعتماد على بيان خصائص كل منهما والمقارنة بينهما .
إن البرهنة التي اعتمدها غاستون باشلار صحيحة من الناحية العقلية , ولكن إذا رجعنا إلى الواقع , فإننا نجد كثيرا من العلوم اعتمدت في تطورها على معارف سابقة من أراء غير علمية وأحكام ذاتية وتاريخ العلم يثبت أن كل علم مسبوق بمحاولات ولو فاشلة مما يجعل الرأي صالحا لأن يكون منطلقا في بناء صرح العلم , وقد قامت نظرية أوغست كونت Auguste Comte في تطور الفكر والعلم على تتابع الأحوال الثلاث ( اللاهوتية , الميتافيزيقية , الوضعية ).
إن المعرفة العلمية معرفة موضوعية يتجرد فيها الباحث عن ذاتيته بآرائها وأهوائها وغاياتها , ويسمو فوق المعرفة الحسية المباشرة ويبني الظاهرة العلمية بناءا يجعلها مميزة عما هي عليه في شكلها الخام , مما يؤكد وجود تعارض بين الحالة التي يؤسس عليها العلم والحالة التي يعيشها الإنسان برأيه في الأشياء , ولكن هذا لا يمنع العلم من أن يتخذ من الرأي أرضية في بناء صرحه العالي والمتين أحيانا .

المحور الثاني والعشرون : إشكالية تطبيق المنهج التجريبي على الظواهر الإنسانية .

نص السؤال : هل للتاريخ مقعدا بين العلوم الأخرى ؟

إن العلوم الإنسانية هي مجموع الاختصاصات التي تهتم بدراسة مواقف الإنسان وأنماط سلوكه , وبذلك فهي تهتم بالإنسان , من حيث هو كائن ثقافي , حيث يهتم علم النفس بالبعد الفردي في الإنسان ويهتم علم الاجتماع بالبعد الاجتماعي , ويهتم التاريخ بالبعدين الفردي والاجتماعي معا لدى الإنسان , فالتاريخ هو بحث في أحوال البشر الماضية في وقائعهم وأحداثهم وظواهر حياتهم وقال عنه ابن خلدون : " انه خبر عن الاجتماع الإنساني الذي هو عمران العالم , وما يعرض لطبيعة ذلك العمران من الأحوال " ... وبناء على هذا فإن الحادثة التاريخية تتميز بكونها ماضية ومن ثمة فالمعرفة التاريخية معرفة غير مباشرة لا تعتمد على الملاحظة ولا على التجربة الأمر الذي يجعل المؤرخ ليس في إمكانه الانتهاء إلى وضع قوانين عامة والعلم لا يقوم إلا على قوانين كلية وعلى هذا الأساس فهل هذه الصعوبات تمنع التاريخ من أن يأخذ مكانه بين مختلف العلوم الأخرى ؟ أو بمعنى آخر هل خصوصية الحادثة التاريخية تمثل عائقا أمام تطبيق الأساليب العلمية في دراستها ؟ أي هل الاعتراض على القول بان التاريخ علم له ما يبرره ؟
التاريخ ليس علما وحوادثه لا تقبل الدراسة العلمية :
يذهب بعض المفكرين إلى أن الحوادث التاريخية لا تخضع للدراسة العلمية لأن الخصائص التي تقوم عليها الحادثة التاريخية تمثل عائقا أمام تطبيق الأساليب العلمية في دراستها , ومن هذه الخصائص أن الحادثة التاريخية حادثة إنسانية تخص الإنسان دون غيره من الكائنات , واجتماعية لأنها لا تحدث إلا في مجتمع إنساني فالمؤرخ لا يهتم بالأفراد إلا من حيث ارتباطهم وتأثير في حياة الجماعة , وهي حادثة فريدة من نوعها لا تتكرر , محدودة في الزمان والمكان ... وبناء على هذه العوائق التي تقف أمام تطبيق الدراسة العلمية في التاريخ قامت اعتراضات أساسية على القول أمام تطبيق الدراسة العلمية في التاريخ قامت اعتراضات أساسية على القول بأن التاريخ علم منها : انعدام الملاحظة المباشرة للحادثة التاريخية كون حوادثها ماضية وهذا على خلاف الحادث العلمي في الظواهر الطبيعية فإنه يقع تحت الملاحظة المباشرة , ثم استحالة إجراء التجارب في التاريخ وهو ما يجعل المؤرخ بعيدا عن إمكانية وضع قوانين عامة , فالعلم لا يقوم إلا على الأحكام الكلية كما يقول أرسطو : " لا علم إلا بالكليات " . هذا بالإضافة إلى تغلب الطابع الذاتي في المعرفة التاريخية لأن المؤرخ إنسان ينتمي إلى عصر معين ووطن معين ...الخ , وهذا يجعله يسقط ذاتيته بقيمها ومشاغلها على الماضي الذي يدرسه ثم إن كلمة علم تطلق على البحث الذي يمكن من التنبؤ في حين أن نفس الشروط لا تؤدي إلى نفس النتائج وبالتالي لا قدرة على التنبؤ بالمستقبل في التاريخ .
إنه مما لا شك فيه أن هذه الاعتراضات لها ما يبررها من الناحية العلمية خاصة غير أنه ينبغي أن نؤكد بأن هذه الاعتراضات لا تستلزم الرفض القاطع لعملية التاريخ لأن كل علم له خصوصياته المتعلقة بالموضوع وبالتالي خصوصية المنهج المتبع في ذلك الموضوع فهناك بعض المؤرخين استطاعوا أن يكونوا موضوعيين إلى حد ما وان يتقيدوا بشروط الروح العلمية .
التاريخ علم يتوخى الوسائل العلمية في دراسة الحوادث الماضية :
يذهب بعض المفكرين إلى القول بأن الذين نفوا أن تكون الحوادث التاريخية موضوعا للعلم لم يركزوا إلا على الجوانب التي تعيق الدراسة العلمية لهذه الحوادث فالظاهرة التاريخية لها خصوصياتها فهي تختلف من حيث طبيعة موضوعها عن العلوم الأخرى , وبالتالي من الضروري أن يكون لها منهج يخصها . وهكذا أصبح المؤرخون يستعملون في بحوثهم منهجا خاصا بهم وهو يقترب من المنهج التجريبي ويقوم على خطوط كبرى هي كالآتي :
أ- جمع المصادر والوثائق : فبعد اختيار الموضوع يبدأ المؤرخ بجمع الوثائق والآثار المتبقية عن الحادث فالوثائق هي السبيل الوحيد إلى معرفة الماضي وفي هذا يقول سنيويوس : " لا وجود للتاريخ دون وثائق , وكل عصر ضاعت وثائقه يظل مجهولا إلى الأبد " .
ب- نقد المصادر والوثائق : فبعد الجمع تكون عملية الفحص والنظر و التثبت من خلو الوثائق من التحريف والتزوير , وهو ما يعرف بالتحليل التاريخي أو النقد التاريخي وهو نوعان : خارجي ويهتم بالأمور المادية كنوع الورق والخط .. وداخلي و �ه�م �المضمون كتفسير محتوب�ض�اص و تحديد م�ناه الحقيقي وهنا فإن المؤرخ مدعو لأن يعيش روح العصر الذي يدرسه . وفي هذا يقول ابن خلدون عن التاريخ : " فهو محتاج إلى مآخذ متعددة ومعارف متنوعة وحسن نظر وتثبيت يفيضان بصاحبهما إلى الحق ... لأن الأخبار إذا اعتمد فيها على مجرد النقل ... فربما لم يؤمن فيها من العثور ومزلة القدم و الحيد عن جادة الصدق ".
ج- التركيب الخارجي : تنتهي عملية التحليل إلى نتائج جزئية مبعثرة يعمل المؤرخ على تركيبها في إطارها الزمكاني فيقوم بعملية التركيب مما قد يترتب عن ذلك ظهور فجوات تاريخية فيعمل على سدها بوضع فروض مستندا إلى الخيال والاستنباط ثم يربط نتائجه ببيان العلاقات التي توجد بينهما وهو ما يعرف بالتعليل التاريخي . وهكذا فإن المؤرخ في طلبه للحقيقة يتبع منهجا خاصا لأن الظاهرة التاريخية تختلف من حيث طبيعة موضوعها عن العلوم الأخرى وعليه فالتاريخ علم يتوخى الوسائل العلمية للتأكد من صحة حوادث الماضي .
انه مما لا شك فيه أن علم التاريخ قد تجاوز الكثير من الصعوبات التي كانت تعوقه وتعطله ولكن رغم ذلك لا يجب أن نبالغ في اعتبار الظواهر التاريخية موضوعا لمعرفة علمية بحتة , كما لا يجب التسليم بأن الدراسات التاريخية قد بلغت مستوى العلوم الطبيعية بل الحادث التاريخي حادث إنساني لا يستوف كل شروط العلم .
التاريخ علم من نوع خاص :
إن للحادثة التاريخية خصائصها مثلما للظاهرة الحية أو الجامدة خصائصها وهذا يقتضي اختلافا في المنهج وهذا جعل من التاريخ علما من نوع خاص ليس علما استنتاجيا كالرياضيات وليس استقرائيا كالفيزياء و إنما هو علم يبحث عن الوسائل العلمية التي تمكنه من فهم الماضي وتفسيره وعلى هذا الأساس فإن القول بأن التاريخ لا يمكن أن يكون لها علما لأنه يدرس حوادث تفتقر إلى شروط العلم أمر مبالغ فيه , كما أن القول بإمكان التاريخ أن يصبح علما دقيقا أمر مبالغ فيه أيضا وعليه فإن الحوادث التاريخية ذات طبيعة خاصة , مما استوجب أن يكون لها منهجا خاصا بها . وبالتالي فالتاريخ علم يحدد موضوعه الخاص ويتبع في ذلك منهجا يتفق مع طبيعة الموضوع وهذا يؤهله لأن يكون جديرا بأن يعد من مجموع العلوم .
إن العلوم أنواع مختلفة واعتبار التاريخ ليس مؤهلا لأن يكون علما صحيحا مثل الرياضيات والفيزياء لأن نتائجه ليست دقيقة وثابتة فهو علم يهتم بالحوادث الإنسانية ويتبع طرقا علمية في تحليلها ودراستها وإذا كانت العلوم الإنسانية لم تصب من التقدم ومن الدقة نصيبا يعادل ذلك الذي حققته الفيزياء مثلا فإن هذا الوضع الذي توجد عليه حاليا لا يمنع من السير نحو المزيد من التقدم والضبط . فالعلم طريقة في التفكير ونظام في العلاقات أكثر منه جملة من الحقائق . إذ يمكن للمؤرخ أن يقدم دراسة موضوعية فيكون التاريخ بذلك علما , فالعلمية في التاريخ تتوقف على مدى التزام المؤرخ بالشروط الأساسية للعلوم . وخاصة الموضوعية وعليه فإن مقعد التاريخ بين العلوم الأخرى يتوقف على مدى التزام المؤرخين بخصائص الروح العلمية والاقتراب من الموضوعية .

الموضوع الثاني :

نص السؤال : هل الاستبطان كاف لفهم سلوك الإنسان ؟

إن دراسة الظواهر الإنسانية بنفس الكيفية التي تدرس بها الظواهر الطبيعية طرحت على العلماء أكثر من مشكل , فالعوائق المطروحة في دراسة الحوادث التاريخية كانعدام الملاحظة المباشرة , وعدم تكرار الحادثة وتغلب الذاتية على الموضوعية تجعلنا نسلم بوجود صعوبة في قيام دراسة علمية , وهذه العوائق تطرح وبشكل آخر في مجال علم النفس , فعبارة علم النفس توهمنا بوجود علم يدرس طبيعة النفس البشرية التي هي في الأصل جوهر ميتافيزيقي يستحيل دراسته بطريقة علمية أو بكيفية تجريبية , إلا أن المحدثين من العلماء على غير القدماء يجردون علم النفس من كل طابع ميتافيزيقي ويعتبرونه بحثا في ظواهر النفس لا في جوهرها وهو ما يمكن من قيام علم النفس كعلم وضعي يعتمد على الملاحظة والتجربة كغيره من العلوم الأخرى , إلا أن طريقة البحث فيه تبقى مختلفة عن طريقة البحث في غيره لاعتمادها على الملاحظة الذاتية أو التأمل الباطني وهو ما يعرف في علم النفس بالاستبطان . فهل تفحص الذات لذاتها بصورة مباشرة كفيل بفهم النشاط الإنساني والوقوف على قوانينه ؟ وعلى هذا الأساس فهل الدراسات الاستبطانية ترفع السيكولوجيا إلى مراتب الدراسة العلمية ؟
فهم النشاط الإنساني يكون عن طريق الملاحظة الداخلية أي المنهج الاستنباطي :
إن الحوادث النفسية حوادث باطنية , يعانيها الشخص ذاته من الداخل إذ لا يمكن للغير أن يطلع عليها ولهذا فهي تقتضي في معرفتها الإدراك المباشر , الذي يكون عن طريق التأمل الذاتي للأحوال النفسية وهذا هو الاستبطان وهو يقوم على ملاحظة الشخص لنفسه وأحوالها ثم تحليل حالاته النفسية ومحاولة تفسيرها وفهمها , والدراسة النفسية التي تتم بهذه الكيفية تسمى باطنية , وعلى هذا الأساس فإن الاستبطان يعتبر منهجا في علم النفس وهو لا يعني مجرد الشعور بالظاهرة أو الحالة النفسية بل هو ذلك التأمل العميق الذي تقوم به الذات وهي في حالة وعي ويقظة من أجل فهم الحالة النفسية المدروسة ومن ثمة تحديد أسبابها ووضع قوانين لها . ولقد كان لهذه الطريقة أهمية كبيرة عندما كان الشعور موضوع الدراسة في علم النفس . و تعتبر المدرسة الشعورية في علم النفس أهم من قال بالاستبطان , و هي تدعم هذا المنهج بدعوى وحدة الطبيعة البشرية .كما كان للاستبطان أنصارا منهم "مونتاني " الذي يقول : " لا أحد يعرف هل أنت جبان أو طاغية إلا أنت , فالآخرون لا يرونك أبدا " ... كما عبر عن أهمية هذه الطريقة " ريبو " الذي يقول : " إن الطريقة الباطنية طريقة أساسية في علم النفس وبدونها لا يمكن البدء بأية ملاحظة " . وهكذا فإن الحوادث النفسية ولما كانت تنطلق من باطن الإنسان فلابد للباحث في علم النفس أن يعتمد التأمل الذاتي في فهم الأحوال النفسية .
لكن الاستبطان رغم النتائج الإيجابية التي حققها والخدمات الكثيرة التي قدمها لعلم النفس في الكشف مباشرة عن الأسباب الداخلية للحوادث النفسية فإنه لم يعد طريقة علمية وهذا لاتحاد ذات الملاحظ بموضوعها , فلا يستطيع الإنسان أن يطل من النافذة ليرى نفسه سائرا في الطريق . وهكذا فقد لقيت هذه الطريقة اعتراضات شديدة . تتجه إلى القول بأن المنهج العلمي يتطلب الملاحظة الخارجية .
فهم النشاط الإنساني يكون عن طريق الملاحظة الخارجية أي المنهج السلوكي :
إن المنهج الاستبطاني لم يكن منهجا علميا فقد كانت نتائجه ذاتية تأملية , وحتى يكون المنهج علميا لابد أن يكون موضوعيا وحتى يكون كذلك لابد أن تخضع فيه الظواهر إلى الملاحظة الخارجية أي ملاحظة السلوك . فكما أن للظاهرة النفسية باطن خفي لا يدركه إلا صاحبه فإن لها ظاهر مرئي يمكن ملاحظته في سلوك الإنسان الخارجي , فالغضب


=========

["]نشكركم على هذه البادرة الطيبة ومزيدا من التوفيق والنجاح غير أن بعض المواضيع المدرجة قد عفا عنها الزمن وتجاوزها النظام التربوي الجديد لذلك كان من الأحسن التركيز على ما يساير البرنامج الجديد ودمتم في خدمة العلم والمعرفة[]]

أرجوكم أريد مذكرات في مادة الفلسفة 03 آداب وفلسفة
02 آداب وفلسفة
03 علوم تجريبية
التقويم التربوي من النظام القديم إلى الإصلاح